<<
>>

СОВРЕМЕННОСТЬ В РЕТРОСПЕКТИВЕ

Мышление есть наиболее сомнительное из всех сомнительных человеческих занятий в эту эпоху, когда современная европейская эпоха начинает распространяться по всей земле и достигает наивысшей точки.
Более того, это не только поверхностный вопрос классификации, как мы смотрим на нынешнюю эпоху: как на конец современности или же мы понимаем, что возможно процесс достижения ею своей наивысшей точки лишь только начинается. (М. Хайдеггер. Что значит мыслить?)21 Попытка дать точное определение Современности, постичь ее смысл может показаться попросту несвоевременной и дурной затеей, учитывая, что мы сами являемся ее частью. Как заметил Джон Лукас, понятие «Средние Века» вошло в употребление только спустя два столетия после того, как Средневековье уже с полной определенностью пришло к своему закату22. Для нас, конечно, уход современной эпохи и осознание того, что мы находимся на пороге постсовременности, сколь одновременны, столь и почти неразличимы, между тем, существует риск, что провозглашение конца Современности окажется просто еще одним из ее симптомов, а, следовательно, и своим собственным опровержением. Тем не менее, попытка понимания Современности — это задача, фактически налагаемая на нас нашими нынешними обстоятельствами, и свидетельства того, что мы приблизились к концу современной эпохи, многочисленны и убедительны. Итак, чем же была Современность, и какое она имела отношение к проекту Просвещения, являющемуся предметом моего нынешнего исследования? «Модернизм» есть искусствоведческий термин, наличествующий во многих формах дискурса, однако меня здесь интересует мировоззрение или система убеждений, наиболее ярко характеризующая Современность. Элемен ты этого мировоззрения обнаруживаются во множестве форм и не соединяются, подобно звеньям в цепи рассуждения, отношениями взаимного следования или строгой импликации. Тем не менее, они связаны друг с другом, образуя последовательное и узнаваемое модернистское мировоззрение, которое составляет матрицу просвещенческого проекта нового обоснования морали и общественной жизни на универсальных и рационально убедительных принципах.
Одним из центральных элементов этого модернистского мировоззрения является концепция науки как абсолютно привилегированной формы знания, такой формы понимания природного мира, которая обеспечивает контроль и господство над ним. Эта концепция науки была выражена Фрэнсисом Бэконом в начале семнадцатого века, когда в «Новой Атлантиде» он писал о «познании причин и тайных движений вещей и расширении границ царства человека, которое сделает все возможным»23. Концепция природного мира как объекта эксплуатации человеком и человечества как хозяина природы, проходящая через все работы Бэкона, является одним из самых жизнеспособных и устойчивых элементов современного мировоззрения, который вестернизация на протяжении очень долгого времени и самым разрушительным образом сообщала незападным культурам. Ее корни глубоки и запутаны, однако среди них центральное место принадлежит христианской концепции уникальности положения человека как существа, обладающего бесконечной ценностью, бессмертной души в бренном мире, сотворенном Богом для нужд человеческих. Эта концепция резко контрастирует с античной концепцией греческой протофилософии, смотревшей на человека как на смертное существо, живущее в пребывающем вечно мире, однако на нее оказали влияние греческие идеи логоса и представления о людях как животных, сопричастных божественному разуму, в том виде, в каком они были усвоены христианством. В христианском теизме ценность яв ляется эманацией личности, божественной или человеческой: люди обладают бесконечным достоинством постольку, поскольку они сопричастны создавшей их божественной личности, и мир без личности, если такой вообще возможен, лишен всякой ценности. Освобожденная от своей теистической формы и содержания идея человека как источника ценности в мире, а также инструментальных отношений человека с природой, идея, согласно которой лишь человеческая деятельность созидает ценности, появляется в Новое время в виде светского гуманизма, который, начиная с Возрождения, выступает определяющим элементом современного мировоззрения.
Неотъемлемой частью гуманистической концепции человечества и его отношений с природой, как она присутствует в проекте Просвещения и предшествующем ему христианском мировоззрении, является то, что в отсутствие людей природный мир — к примеру, мир животных и экосистем — лишен ценности, и надлежащие отношения людей с природным миром — это отношения господства и эксплуатации. Эта гуманистическая концепция не нуждается, а часто ее и не включает, в исторической философии прогресса и в идее освобождения всего рода человеческого от заблуждения и рабства, с которыми она была связана в проекте Просвещения. На самом деле один из моих основных аргументов состоит в том, что современный гуманизм Просвещения служит продолжением и в значительной степени модификацией христианских гуманистических концепций человечества и мира. Досовременное мировоззрение, существовавшее в Европе, определялось убеждением, что мир управляется личностью, а высшим гарантом человеческих ценностей выступает личность божественная. Современная мысль, возникшая на развалинах средневекового мира, представляет собой последовательную секуляризацию христианской концепции личности как источника ценности в мире. Историография Просвещения как проект написания единой истории является на самом деле историей человеческого рода в единственном числе. Этот просвещенческий проект создания сюжета истории, единого для всего человечества, может быть, а зачастую и есть, связан с идеей исторического прогресса, как, например, когда Эдуард Гиббон пишет в своей главе «Общих замечаний о падении Западной Римской империи»: «Таким образом, мы можем согласиться с приятным выводом, что каждая мировая эпоха увеличивала и продолжает увеличивать подлинное богатство, счастье, знание, а возможно, что и добродетель человечества» . Однако просвещенческая концепция единого, общего для всего человечества сюжета истории, никоим образом не требует и не предполагает подобной концепции прогресса. В работах Томаса Гоббса, например, проект Просвещения получил раннее и полное выражение, не имеющее ничего общего с теорией прогресса.
У Гоббса, например, материалистическая метафизика, инерционная концепция движения, характерная для науки начала Нового времени, и последовательное субъективистское объяснение ценности, созидаемой исключительно волящим и желающим человеком, дают в соединении концепцию человечества и мира, в которой горизонт надежды на то, что человечество ждет лучшая судьба, низок и покрыт тучами. Гоббс, тем не менее, на самом деле является прототипом современного мыслителя и предшественником Просвещения, отчасти в силу заимствованной им у христианства гуманистической концепции человечества и отчасти в силу рационалистической концепции разума, взятой им у Декарта. Эта концепция, в которой только то, что выдерживает постоянную проверку сомнением, имеет рациональное оправдание, используется Гоббсом в проекте придания моральному рассуждению аксиоматической формы моральной геометрии. Затем, соединяясь с его субъективистской концепцией ценности, она объясняет политическую лояльность как рациональ ный выбор неких условных идивидов, рассматриваемых вне связи с культурными традициями и исторической памятью, как раз и определяющих человеческую идентичность на практике. Помимо его особого объяснения человеческой мотивации в терминах страха смерти и его специфической концепции суждения как исчисления диктуемых благоразумием последствий, опосредованных законами природы, созданная Гоббсом модель политического порядка, порожденного рациональным выбором абстрактных людей-субъектов, была парадигмой всей политической мысли Просвещения. Та же самая модель политического порядка, чья зависимость от моральных предпосылок христианского теизма более очевидна, вновь возникает в трудах Локка, и, будучи подкреплена совершенно иной концепцией практического разума, — у Канта. Приверженность рационализму — либо в форме проекта рациональной или естественной религии, либо как стремление к полностью светскому содержанию — есть один из определяющих элементов модернистского мировоззрения, наиболее ярким выражением которого является проект Просвещения. В этом, как и во многих других важных отношениях, Просвещение выступает продолжением и одновременно прерывает предшествовавшую ему западную традицию, которую в измененном виде оно продолжает представлять. Хотя время от времени в западной интеллектуальной истории появляются инакомыслящие — такие как софисты и различного толка фидеисты, от Тертуллиана до Кьеркегора и Шестова, — ведущая интеллектуальная традиция западной культуры как была, так и остается замкнутой на поиск предельных оснований и репрезентативизм. (В отличие от фидеизма, скептицизм, как в классической, так и в современной форме, больше понятен как разновидность основной западной традиции, в которой проект поиска предельных оснований и репрезен- тационизм подвергают сомнению, а значит, и не отказыва ются от него). В ней человеческая мысль отслеживает или отражает предметы и события существующей независимо от человека единственной реальности и делает это, опираясь на истины, даже если эти истины — всего лишь идеи- впечатления наивного эмпиризма. Суть господствующей современной концепции разума выражает Чарльз Тейлор, когда говорит об «индивиде, который, воспринимая мир, вбирает в себя „биты" информации из окружающей его/её среды, а затем „обрабатывает** их, получая таким образом „картинку** мира, с которым он/она имеет дело. Затем, действуя на основе этой картинки, он/она осуществляет свои намерения, исчисляя цели и средства»24. Тейлор замечает, что современное представление о разуме, суммируемое подобным образом, в определенной степени выражает здравый смысл нашей цивилизации, а корни его уходят в досовременные концепции. В своем проекте развития не ограниченного никакими условиями репре- зентационизма, «взгляда из ниоткуда» — при помощи ясных и отчетливых идей Декарта, правил очевидности Локка или методологических соглашений у Поппера — современное представление о разуме едино с античным рационализмом. Концепция интеллектуального исследования, в пределе стремящегося к созданию полной и совершенной, обладающей высшей достоверностью картины мира — вот, что объединяет рационализм во всех его формах, включая прагматизм Ч. С. Пирса и многих других. Различные виды рационализма Просвещения критиковали и оспаривали собственное культурное наследие, но, тем не менее, они выступали развитием его основополагающих проектов, содержащихся в досократическом логоцентризме и сократическом вопрошании, с присущим последнему категориальным разделением между истиной и мнением и непоколебимой уверенностью в тождестве знания, добродетели и свободы в человеческой жизни. Конечно, во времена позднего Средневековья, вслед за повторным открытием Аристоте ля, рационалистические концепции были приспособлены для целей христианства посредством синтеза греческой и иудейской традиций, предпринятого в трудах Аквината, а рационализм Платона давным-давно стал составной частью христианского неоплатонизма. У мыслителей Просвещения религиозные убеждения если и сохраняются, то только в преобразованной натурализмом форме, как часть деистической рациональной теологии. Однако самой характерной чертой рационализма Просвещения является отождествление роста знания с деятельностью науки. Именно этот порог обозначает отличие современного рационализма от рационализма античного или средневекового. Отличительные черты придает Просвещению не столько убеждение, что интеллектуальное исследование сможет раскрыть устройство вещей, сколько его уверенность в том, что экспериментальная наука представляет собой источник человеческого знания, наделенный высшим авторитетом. Подобным же образом, начиная еще с периода становления греческой философии, западная культура вынашивала проект обоснования моральных норм при помощи разума. Однако, если досовременный рационализм искал основу морали в порядке вещей, не зависящем от человечества, — в метафизической космологии и биологии Аристотеля, в платоновской концепции вечных и неизменных идей, в теистической переформулировке Фомой Аквинским аристотелевской концепции естественного закона — то проект Просвещения был более дерзок и высокомерен, поскольку стремился пересоздать мораль, опираясь лишь на автономный человеческий разум. При всей разнице взглядов на отношения между разумом и страстями, Юм и Кант были едины во мнении, утверждая, что мораль должна быть обоснована только автономными усилиями людей и никоим образом не должна зависеть от истин религии или от обращения к какой-либо реальности вне человека. Если у Канта содержание морали обеспечивалось скрытой — и, с точки зрения самой кантовской философии, недозволенной — опорой на телеологическое восприятие мира, источником которого был христианский теизм, то у Юма оно подтверждалось учением о постоянстве человеческой природы, что, однако, мало согласовывалось с пропагандируемым им экспериментальным методом в моральных и общественных науках. Основное возражение просвещенческому проекту переустроения морали в качестве творения человеческого разума — даже если это переустроение в крайне консервативном духе, как у Юма, решающим образом зависящее от его представлений о человеческих страстях и социальных условностях — состоит в том, что ни экспериментальный или эмпирический методы в науках, столь почитаемые мыслителями Просвещения, ни какой-либо другой способ рационального исследования в итоге не дадут той совокупности нравственных норм, относительно содержания которой возможно всеобщее согласие. Что действительно раскрывает эмпирическое исследование — антропологическое, историческое, социологическое — так это несводимое к общему знаменателю многообразие культур, содержание и сама концепция морали которых широко различаются. В пику притязаниям мыслителей Просвещения на сегодняшний день невозможно выстроить систему доказательств, позволяющую собрать все многообразие нравственных норм, свойственных различным культурам, в загон единой цивилизации. Таковым было одно из основных возражений Ницше проекту Просвещения: свидетельства истории и наше знание о других культурах никоим образом не подтверждают просвещенческую идею (часто высказывавшуюся Юмом) о всеобщем согласии относительно содержания норм морали. Критика Ницше проекта Просвещения имела, конечно, иные источники, в особенности его подозрение по поводу классической и христианской концепций, утверждающих, что одна добродетель не может исключать другую или про тивостоять ей. Как говорит в своем недавно опубликованном великолепном исследовании творчества Ницше Александр Нехамас, Ницше полагал, что «пороки не просто не подлежат устранению, но на самом деле необходимы, чтобы вообще можно было обладать какими-то добродетелями»25. Это не только отказ от воззрения, общего Аристотелю и Аквинату, что обладание одной добродетелью влечет за собой обладание всеми остальными, но также и встречный тезис, утверждающий, что обладание одной добродетелью или нравственным достоинством может предполагать в том же человеке порок или отталкивающие качества. Этот встречный тезис выступает лишь утверждением в контексте моральной психологии одной из основных догадок Ницше, что зачастую явления, определяемые моралью как благо, имеют в качестве своих необходимых предпосылок условия, определяемые моралью как зло. В политическом контексте, как неоднократно замечает Ницше, эта зависимость добра от зла возникает, когда государства с их системами закона и правосудия бывают основаны при помощи актов беззакония, несправедливости и узурпации. Современная политическая мысль еще далека от усвоения этой идеи Макиавелли и Ницше. Еще менее понят наиболее радикальный вывод, следующий из ницшеанской критики, — не только содержание морали, но и ее роль, пределы ее влияния должны будут измениться вслед за ее полным переустройством на принципах натурализма. Кантианско-христианская концепция морали как особого института, занимающего в практической жизни исключительное, высшее положение среди других источников ценностных норм, разрушена ницшеанской догадкой, что условия, определяемые моралью как аморальные, необходимы для существования самой морали26. В наиболее общих чертах конечная идея ницшеанской критики состоит в том, что всякое ценностное суждение определяется убеждениями формулирующего его индиви да. Не существует взгляда из ниоткуда, «моральной точки зрения» как таковой, существуют только различные системы морали и ценностных норм27. Главенство «морали» среди прочих ценностных систем есть просто предрассудок, отчасти возникающий, вне всякого сомнения, из иллюзии, что существует особая и якобы неизменная моральная оценка, признаваемая всеми людьми. Ницше же утверждает, что мало в человеческой жизни вещей более переменчивых и непостоянных, нежели моральные суждения. Действительно, наша нынешняя концепция морали сама принадлежит современности: у греков этика обозначала не самостоятельную сферу особо значимых суждений и оценок, но скорее процесс практического рассуждения, в ходе которого мы вырабатываем решение, как поступить наилучшим образом. Согласно Ницше с упадком христианства, являющимся далеко зашедшим результатом развития западной культуры, а не бездоказательным утверждением философского атеизма, концепция морали как наделенной особым статусом сферы оценки и практического разума, чьи нормы обязательны для всех, обречена утратить правдоподобие, а в конечном счете и связность. С точки зрения Ницше проект Просвещения по выработке единой, общей для всех системы ценностей под эгидой рационалистического переустроения морали есть просто длинная тень, отбрасываемая медленным закатом христианской трансцендентальной веры. Для Ницше, конечно, проект рационалистической морали восходит по меньшей мере к Сократу и синонимичен занятиям «философией». По оценке Ницше Просвещение было попыткой синтеза сократического отождествления знания и добродетели с моралью, чье содержание было заимствовано главным образом из христианства: проект Просвещения был для Современности тем, чем для средневекового мира был томизм. Проект просвещения окончился провалом, потому что, когда радикальный эмпиризм совре менной науки был применен к истории и социологии морали, то вместо согласия в вопросах нравственности он открыл предельное разнообразие моральных оценок и норм. Как писали в своей книге «Диалектика Просвещения» Хор- кхаймер и Адорно: «В конце концов, Просвещение поглотило не только символы (социального единства), но и их наследников, всеобъемлющие концепции, не сохранив остатков метафизики»28. Проект был обречен на провал и по другой, более значительной причине. Современная наука в той степени, в какой она есть нечто большее, чем бэко- новский инструмент подчинения природы, зависит от веры в некий первичный порядок вещей, являющийся в основе своей метафизическим и, согласно Ницше, платоническим. Эта метафизическая вера перестает иметь для нас силу с того момента, как следы трансцендентальных истин, утвержденных христианством, становятся все менее отчетливыми в западной культуре. Вследствие этого сама наука начинает пониматься как одна из систем восприятия мира, относительная по своей сути, это система, чьи цели имеют прагматический характер и связаны с познанием и контролем над природой. Для Ницше это изменение роли науки в западной культуре выступает не результатом развития философии, а идет вместе с упадком на Западе роли религии как фактора культуры. Эпистемологический реализм в философии науки, платоническая идея науки как поиска истины утрачивает доверие, поскольку метафизический реализм перестал быть живым предметом культурного выбора. Подобно тому, как можно говорить о методологическом атеизме Ницше, его взгляд на науку также можно назвать взглядом методологического прагматиста. В ходе этого отмеченного иронией истории развития — все еще далекого от своего завершения — научное познание, корни которого уходят в платоническую и христианскую метафизическую веру, производит «расколдовывание» мира. Его итогом служит взгляд на науку как всего лишь на человеческую практику, целью которой является установление контроля над природой. По всей видимости, Ницше придерживается в теории знания позиции, которую стоило бы назвать перспективистской или ирреалистической (perspectivist or irrealist), если это так, то эта позиция также достойна изучения с точки зрения теории ценности, поскольку она может предложить побуждающую к размышлениям альтернативу традиционным дихотомиям субъекта и объекта, факта и ценности, господствовавшим в дискурсах морали и науки. Как мне кажется, Ницше занят, главным образом, не столько развитием какого-либо философского тезиса, сколько постановкой диагноза нашей культуре. Его тезис гласит, что проникновение в западную культуру критического сократического духа и радикальной экспериментальной методологии науки привело к смещению всех трансцендентальных верований, в том числе и тех, что придавали жизненную силу самой науке, и устранило саму идею абсолютной истины из лексикона культуры. Утверждение науки в качестве источника высших по своему эпистемологическому статусу истин достигает своего апогея в период распада любого целостного мировоззрения на множество несоизмеримых систем восприятия мира, сама же наука служит выражением инструменталистского подхода к природе. Подобно тому, как кантианско-христианская концепция особого статуса морали по отношению ко всем иным видам нравственного суждения была разрушена догадкой Ницше об аморальном характере исходных условий морали, платоническо-христианская концепция науки как поиска абсолютной истины о мире начинает разрушаться по мере того, как научный эмпиризм подрывает метафизическую веру, которую эта концепция выражает. Насколько я понимаю, выхолащивание из культуры современных западных обществ концепций науки и морали, эти общества питавших, есть, по крайней мере, часть того, что Ницше подразумевал под «нигилизмом». Это самоопустошение современных западных культур и последующее распространение в них нигилизма также подтверждает мнение Ницше о том, почему проект Просвещения — в котором наука рассматривалась как образец для всех сфер мысли, в том числе и для морали — не мог не закончиться собственным поражением. Именно в работах Ницше, который унаследовал и довел до завершения критический рационализм Просвещения, а не в крайностях мнений реакционеров и романтиков Контрпросвещения нужно искать бьющую в цель критику этого проекта. У такого реакционного мыслителя, как Жозеф де Местр, нас впечатляют современность его мысли и яркость слога, которых никогда не мог достичь всего лишь защищавший традицию Эдмунд Берк, тем не менее, характер идей де Местра, выступавших как ответная реакция, замыкает его в границах мысли самого Просвещения. Одним из принимавшихся им допущений, фактически христианских по своему происхождению, было допущение осмысленности человеческой истории, о чем пишет Э. М. Чиоран в своем замечательном очерке о де Местре: «Придание историческому процессу смысла, даже взятого из логики будущего, означает более или менее явное признание Провидения. Боссюэ, Гегель и Маркс самим фактом того, что они приписывают событиям смысл, обнаруживают близкое родство друг с другом или, по крайней мере, показывают, что они существенно друг от друга нё отличаются... Поворот от теологической или метафизической концепции к историческому материализму есть просто смена провиденциализма»29. Та же самая мысль выражена Максом Хоркрсаймером в его знаменитом очерке «Шопенгауэр сегодня» з «Новое видение будущего, заняв место старого, по существу не изменило его: это по-прежнему единое рациональное общество. От Св. Августина до Боссюэ история понималась как прогресс, как история спасения, в которой царство мессии было необходимой целью. Переведя это на язык светской мысли, Гольбах и Кондорсе увидели социальную историю как путь к земному воплощению человеческих целей... Единственное, что было общего у эмпиризма Просвещения с вытесненным им рационализмом — это образ будущего, выраженный в понятиях свободы, равенства перед законом, защиты индивида, права собственности, бывших якобы врожденными и не требовавших эмпирической верификации»30. Идея единой истории человечества, особенно истории, осмысленной посредством моральных категорий страдания и искупления, была принята Просвещением постольку, поскольку она присуща христианской цивилизации, которой и принадлежит Просвещение. Этой идее оказались не способны бросить вызов ни Берк, ни де Местр, ни кто-либо еще из реакционных критиков Просвещения. Идея единства истории была для них самоочевидна, будучи частью не подлежащего сомнению их культурного наследия, и оставалась таковой, пока Гердер и его последователи не выдвинули альтернативную концепцию человеческой истории как развертывания несоизмеримых культур. Эта идея — хотя она и была соединена у самого Гердера с идиосинкразической версией провиденциализма — подрубила корни просвещенческой философии истории, поскольку она также подрывала христианскую концепцию единства истории человечества. Тем не менее, принявшие идеи Гердера представители романтизма разделяли с Просвещением гуманистическую антропологию, выступающую центральным элементом любого модернистского мировоззрения. В действительности, Просвещение и Контрпросвещение питались одним и тем же потоком гуманизма, сливаясь и усиливая друг друга. Если, к примеру, верно, что скептицизм Юма по поводу естественной причинной обусловленности питал современный иррационализм, оказав влияние на Гамана, а тем самым и на его великого ученика Кьеркегора, то так же верно и то, что учение Канта об автономии воли, отделенное от своей рационалистической матрицы и преобразованное в радикальную гуманистическую доктрину само- созидания, вдохновляло романтическое мышление31. На самом деле и идеи самого Ницше, как верно заметил Хайдеггер, сформированы гуманистическими исходными посылками. Однако, как мы увидим в последнем разделе данного исследования, собственная концепция Хайдеггера также не совсем свободна от влияния гуманизма. Творчество Ницше представляет собой одновременно и кульминацию, и самониспровержение Просвещения, поскольку у Ницше гуманистическое утверждение самосози- дания человечества, подчинения природного мира человеческой воле и оценке, являющееся наиболее радикальным выражением духа Просвещения, лишено основы — теории знания и философии истории, на которые опирался гуманизм проекта Просвещения. Короче говоря, радикальный гуманизм Ницше многим обязан христианским традициям и едва ли вообразим в других культурных контекстах, таких как индуизм, буддизм, даосизм, синтоизм, культура древней Греции, как она предстает в «Илиаде», или иудаизм: вероятно, лишь мыслитель, воспринимающий мир в категориях христианской культуры, мог вообразить абсурдную идею Сверхчеловека. Сказанное мною лишь призвано напомнить о долгах гуманизма Просвещения перед христианством. Творчество Ницше завершает распад проекта Просвещения, поскольку в его работах апофеоз человеческой субъективности соединен с ниспровергающим критическим разумом таким образом, что остается лишь одна воля к власти. Не разделяя данное Хайдеггером истолкование западной истории, где смешиваются история философии и история западных народов, а наука и культура некоторых из них произвольно наделяются особой значимостью в соответствии с сомнительным историческим метанарративом, мы можем признать огромную важность идеи Хайдеггера, утверждающего, что в современном мире вестернизация означает триумф инструментального разума. В поздней Современности, как и предвидел Ницше, инструментальный разум больше не будет руководствоваться проектом Просвещения, разрушенным всепоглощающей активностью критического разума, а будет выражать просто волю к власти в техническом господстве над Землей. Итог этого исторического развития Просвещения и христианского гуманизма, наиболее ярко выраженный в творчестве Ницше, Хайдеггер верно видит в нигилизме. Как говорит Хайдеггер в своем знаменитом очерке «Слова Ницше: „Бог мертв“»: «Нигилизм, до конца продуманный в его сущности, есть... фундаментальное движение истории Запада. Он выказывает столь значительную глубину, что его раскрытие не может иметь иных последствий, кроме мировых катастроф. Нигилизм есть всемирно-историческое движение народов Земли, вовлеченных во властные отношения современной эпохи»32. Как продолжает объяснять Хайдеггер, это всемирно-историческое движение западного нигилизма выражено в гуманистическом проекте подчинения и эксплуатации Земли, отныне приобретшим глобальный размах. «Человек начинает мятеж. Мир превращается в объект... сама Земля может проявиться только как объект для нападения, которое в человеческом волении устанавливает себя как безусловная объективация. Природа повсюду проявляется... как объект техники»33. Именно в глобальном размахе западного нигилизма, опосредованного техникой, при помощи которой люди стремятся к присвоению окружающего мира, завершается последняя фаза поздней современной эпохи. В этот последний период Современности западный инструментальный разум становится глобальным как раз в момент, когда проявляется отсутствие его основ. Воплощение инструментального разума в современной технике приобретает пла нетарный размах именно тогда, когда гуманистический проект, вдохновлявший и направлявший его, ниспровергнут. От этого проекта не остается ничего, кроме экспансии производительных сил человечества, опирающейся на технологическое господство над Землей. Именно это соединение глобального размаха западного гуманистического проекта с саморазрушением Просвещения, как самого совершенного и яркого воплощения этого проекта, подтверждает, что сейчас мы переживаем закат Современности.
<< | >>
Источник: Грей Джон. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. 2003

Еще по теме СОВРЕМЕННОСТЬ В РЕТРОСПЕКТИВЕ:

  1. 6.8. Налоговые льготы в системе налогового планирования
  2. Тема 2. Мировой рынок товаров. Конъюнктура мирового рынка. Ценообразование в международной торговле
  3. СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 1
  4. ЭКОНОМИЧЕСКИЙ РОСТ И СОЦИАЛЬНОЕ РАЗВИТИЕ: ПРОБЛЕМЫ ВЫБОРА
  5. 1. Понятие и история формирования экономики общественного сектора
  6. Приложение 4 Ситуационный анализ и прогноз «Факторы экономической динамики России на период до 2030 года»
  7. Налоговые льготы в системе налогового планирования
  8. ВВЕДЕНИЕ
  9. КОНСЕРВАТИЗМ В РЕТРОСПЕКТИВЕ
  10. СОВРЕМЕННОСТЬ В РЕТРОСПЕКТИВЕ
  11. Библиографический список 
  12. Список литературы
  13. Задача компаративного прогноза динамики национальных экономик
Яндекс.Метрика