<<
>>

ПРОСВЕЩЕНИЕ И РАЗОЧАРОВАНИЕ

В эпоху поздней Современности2, в которую мы живем, проект Просвещения сохраняет свои позиции главным образом из-за страха, внушаемого последствиями отказа от него. Везде, кроме Соединенных Штатов, где этот проект имеет статус гражданской религии, он переживает свои не лучшие дни.
Тем не менее, значительная часть профессиональной философии деятельно занята укреплением таких опор Просвещения, как рационалистическое обоснование морали и утверждение авторитета науки по отношению к другим формам знания. Более того, хотя проект Просвещения и переживает упадок в большинстве западных культур, которым обязан своим возникновением, он продолжает оказывать влияние на многие области мысли и дискурса, не связанные с академической философией, которая все больше становится формой человеческой деятельности, вытесняемой на культурную периферию. Например, в риторике, а в известной мере и в практике международных отношений, концепции, наподобие доктрины универсальных прав человека, несомненно ведущие свое происхождение от Просвещения, по старинке все еще пользуются авторитетом, что вероятно происходит в силу явного отсутствия сколько-нибудь внятной им альтернативы. Наша культура — это культура Просвещения не по убеждению, но за отсутствием иных возможностей. Гегемония либерализма исчезла из политической мысли вместе с апологетическим тоном теоретизирования. Подра зумеваемой либо декларируемой целью философского исследования было рациональное оправдание либеральной политической морали — так сказать трансцендентальная дедукция нас самих. Более чем какая-либо другая ветвь философского исследования, политическая философия недавнего времени была, по словам Витгенштейна, «буржуазной», то есть философией, занимающейся поиском «оснований» для практик некоторых сообществ. Своим испуганным, оборонительным тоном и страхом, испытываемым перед ужасными последствиями потери столь нежно любимых ею убеждений, либеральная политическая философия более всего напоминает христианское апологетическое богословие, каким оно было во времена поколения наших дедушек и бабушек или несколько ранее, когда уже почти стало ясно, что христианство перестало быть главной силой, одушевляющей культуру большинства западных обществ, но страх все еще не позволял трезво поразмыслить о природе и возможностях постхристианской культуры.
Сегодня мы живем среди неразобранных руин проекта Просвещения, который был главным предприятием Современности. Если, как я полагаю, выяснилось, что оно несло в себе семена саморазрушения, то это говорит о закате Современности, наследниками которой мы являемся. В наследство нам достается разочарование3, разочарование все более глубокое, поскольку оно касается основных иллюзий самого Просвещения. Вопреки надеждам, питавшим мыслителей Просвещения на протяжении всей современной эпохи, мы обнаруживаем на ее закате возрождение этнического и религиозного партикуляризма. В посткоммуни- стическом мире, где разрушение Советского государства ознаменовало собой период сдвигов и потрясений, вполне сравнимых с теми, что последовали за падением Римской империи, коллапс просвещенческой идеологии марксизма закончился не глобализацией, распространением на весь мир институтов западного гражданского общества, как полагали праздновавшие победу западные либералы и консерваторы, а возвратом к докоммунистическим традициям исторической вражды и ко всем проявлениям анархии и тирании. Те части посткоммунистического мира, чье культурное наследие является европейским, ожидает, по всей видимости, нелегкая судьба, поскольку установление в них западных рыночных институтов происходит как раз в тот исторический момент, когда сами западные культуры, а значит и западные рыночные институты, переживают кризис легитимности. В западных культурах просвещенческий проект развития автономного человеческого разума и придания привилегированного статуса науке по отношению ко всем иным формам познания последовательно вытравил и разрушил локальные и традиционные формы морального и социального знания, однако его итогом вместо новой цивилизации стал нигилизм. (Соединенные Штаты, как всегда, представляют здесь исключение, поскольку в них остаются сильными как фундаменталистская религия, так и фундаменталистские основы проекта Просвещения. Однако если в Соединенных Штатах произойдет крушение основ фундаментализма, то его, по всей вероятности, будет сопровождать взрыв нигилизма, жестокость и сила которого неведомы другим западным странам.
Подобный исход предсказывается значительной частью современного североамериканского искусства, литературой и массовой культурой). Западный гуманистический и модернистский проект подчинения природы, советская версия которого привела к экологической катастрофе почти апокалипсических масштабов, теперь с веберианской рациональностью воплощается в развитии капиталистических институтов в посткоммунистических обществах и в так называемых развивающихся странах, между тем, во всем мире рыночные институты, эксплуатирующие природу, все сильнее отчуждаются от какого-либо сообщества и культурной традиции. Они становятся все более хаотичными, избегая ответственности перед людьми, и не поддаются какому-либо контролю с их стороны. Наследие проекта Просвещения — также являющееся и наследием вестернизации — это мир, управляемый расчетом и произволом, которые непонятны человеку и разрушительно бесцельны. Везде, где бы проект Просвещения ни составлял основу жизненной силы культуры или государственного устройства, он порождал контрпроекты повторного «заколдовывания» мира при помощи либо фундаменталистской религии, либо возврата к досовременным формам мышления или общественной организации. Там, где традиционные культурные формы остаются нетронутыми, будет разумно стремиться их опекать, защищать от современных технологий, способных причинить им вред, также необходимо развивать новые технологии, обслуживающие человеческие потребности и в то же время оберегающие традиционные сообщества и культурные формы. Там, где модернизация была осуществлена без разрушения традиционной культуры и без внедрения иллюзий Просвещения — как в Японии, Сингапуре и Малайзии, а в будущем, возможно, и в Китае, несмотря на его марксистское наследие — будет разумно, а на самом деле необходимо, противостоять требованиям развития социальных и экономических институтов по образцу обанкротившейся западной модели. Даже в тех незападных культурах, где модернизация происходила без вестернизации их социальных форм и структур, воздействие революционного нигилизма вестернизации должно было подорвать традиционные представления об отношениях человека с землей и поставить на их место гуманистические и бэконианские инструменталистские воззрения, согласно которым природа есть не более чем предмет, служащий достижению целей человека.
В незападных культурах, сохранивших свою природу, все еще возможно возрождение традиционных представлений так, чтобы можно было интегрировать западную технологию, не сдавая полностью позиций западному гуманизму и нигилизму. В самих западных культурах проект Просвещения, напротив, необратимым образом вытеснил традиционные формы знания и самопонимания и теперь уже продолжает вытеснять значительно более древние религиозные и интеллектуальные традиции, полное угасание которых сегодня очевидно. Провал проекта Просвещения, как я намереваюсь его истолковать, подразумевает распад таких первичных и фундаментальных основ западной традиции, как христианский гуманизм и логоцентризм греческой философии. В данном случае меня больше интересует именно затруднительное положение этих западных культур Просвещениия. Я утверждаю, что в этих культурах невозможно ни повторное «заколдовывание» мира, ни возрождение проекта Просвещения. Ситуация постсовременности с ее искаженными перспективами и лишившимися почвы практиками является нашей исторической судьбой, и у нас должно хватить мудрости воспользоваться ею наилучшим образом. В то же самое время для постмодернизма характерен отказ от разума Просвещения, но сохранение при этом (подобно романтическому движению) приверженности гуманистическому проекту освобождения — перспектива поверхностная и, в конечном счете, непоследовательная. На самом деле, ни возврат к досовременному мировоззрению, ни подтверждение со стороны постмодернизма своей верности проекту, являющемуся по своей сути модернистским, не являются нашим жизнеспособным историческим выбором. Нам необходимо понять, как думать и действовать в культуре, необратимо преобразованной проектом Просвещения, который закончился своим саморазрушением. Я разверну эту точку зрения, обращая свою аргументацию частично против антимодернистского анализа современной интеллектуальной жизни, сделанного Аласдером Макинтайром, и антифундаменталистского постмодернистского либерализма, представленного Ричардом Рорти. Возражая им обоим, я утверждаю, что проект Просвещения необратимым образом изменил западные культуры и его провал — или, как я предпочитаю говорить, саморазрушение — влечет за собой отход от основных интеллектуальных традиций Запада, обозначая тем самым глубокий разрыв и в западной культурной истории. Если, возражая Макинтайру, я буду утверждать, что возрождение досовременных способов мышления невозможно, то мое возражение Рорти будет состоять в том, что провал Просвещения обречен изменить либеральные формы жизни, даже если они представляют собой наследие исторической практики, а не воплощение рационалистического проекта. Вопреки Рорти, чей постмодернизм — как и большинство вариантов постмодернизма — является модернистским гуманистическим проектом, лишенным своей фундаменталистской матрицы, распад проекта Просвещения несет с собой разрушение именно модернистского проекта освобождения посредством создания единой цивилизации. Что представлял собой проект Просвещения? Аласдер Макинтайр правильно определяет его главное устремление и его уместность для интеллектуальной и культурной жизни в наше время, упоминая в своей книге «После добродетели» (1981) «проект независимого рационального обоснования морали», и снова правильно замечает, что «провал этого проекта создал исторический фон, на котором становятся понятны недостатки нашей собственной культуры». Согласно точке зрения Макинтайра именно на фоне провала усилий проекта Просвещения по рациональному обоснованию морали «собственно современная точка зрения появляется в полностью завершенной форме» — это точка зрения, «которая рассматривает моральный спор как выражение столкновения несовместимых и несоизмеримых предпосылок, а моральное предпочтение — как лишенный критериев выбор между подобными предпосылками, как тип выбора, которому не может быть дано никакого рационального обоснования»4. Мыслители Просвещения, предложившие проект рационального обоснования морали, при всех их многочисленных различиях во мнениях по другим вопросам были едины как во взглядах на содержание морали, так и в представлении о структуре или форме необходимого ей рационального обоснования. Вот что говорит об этом Макинтайр: «Рассмотрим некоторые убеждения, разделяемые всеми участниками проекта. Все они... на удивление согласны друг с другом относительно содержания и характера предпосылок, образующих подлинную мораль. Женитьба и семья аи fond5 не ставятся под вопрос ни рационалистом- философом у Дидро, ни Судьей Вильгельмом у Кьеркегора; верность данному слову и справедливость неприкосновенны как для Юма, так и для Канта. Откуда они унаследовали эти общие убеждения? Понятно, что из их общего христианского прошлого, по сравнению с которым различия между лютеранскими корнями Канта и Кьеркегора, пресвитерианскими верованиями Юма и янсенист- ским католическим наследием Дидро относительно неважны. В то же самое время, когда они в основном соглашаются относительно характера морали, они соглашаются и относительно того, каким должно быть ее рациональное обоснование. Его ключевые предпосылки должны характеризовать некоторую особенность или же особенности человеческой природы, и правила морали тогда были бы объяснены и оправданы как такие правила, принятия которых стоило бы ожидать от существа, наделенного подобной человеческой природой»6. Неудача этого проекта Просвещения, которую Макинтайр справедливо считает неизбежной, порождает основные дилеммы современной моральной теории. «С одной стороны, согласно моральным философам субъект морали, освобожденный от иерархии и телеологии, полагает себя суверенным источником нравственной власти. С другой стороны, унаследованным, хотя и отчасти изменившимся правилам морали нужно найти новый статус, избавленный от их старинного телеологического характера, а в конечном счете, от их еще более древнего характера как выражения неоспоримого божественного закона»7. Коллапс проекта Просвещения придает современному моральному дискурсу черты глубокой непоследовательности, а также эмотивизма и субъективизма, для которых моральные суждения в конце концов приравниваются к предпочтениям. Особенность нашего нынешнего состояния, которую совершенно правильно, на мой взгляд, подчеркивает Макинтайр, состоит в том, что мы больше не обладаем связным моральным словарем, объяснением человеческого блага или добродетелей, в терминах которого возможно моральное рассуждение. Скорее мы живем среди обрывков устаревших моральных словарей, чья опора из метафизических и религиозных убеждений давным давно рухнула. Наши моральные представления во многом подобны табу, описанным капитаном Куком в журнале его третьего путешествия в Полинезию, — табу, которые в 1819 году были отменены Камехамехой II с необыкновенной легкостью и без каких-либо заметных социальных последствий. Макинтайр задается вопросом: «Почему мы должны думать о нашем современном употреблении хорошего, правильного и должного иначе, чем мы думаем об употреблении табу в конце XVIII века? И почему мы не должны считать Ницше Камехамехой II европейской традиции?»8 Согласно точке зрения, которую буду отстаивать я сам, ответ на этот, по всей видимости, риторический вопрос Ма- кинтайра состоит в том, что, как и предполагал Ницше, моральный словарь поздней Современности архаичен и бессвязен, и в этом отношении он действительно сродни поли незийскому дискурсу и практике табу конца XVIII столетия. В книге «После добродетели» Макинтайр считал разрушение проекта Просвещения неизбежным, поскольку он был неверно задуман с самого начала, коллапс этого современного проекта делает Ницше моральным теоретиком современности par excellence, если единственными альтернативами его моральной философии являются те, что были сформулированы философами Просвещения и их последователями9. Однако для Макинтайра это не единственные альтернативы моральной философии Ницше, систематическая альтернатива дана в «наиболее значительном из до- современных способов размышления о морали», в моральной философии Аристотеля. Аргумент Макинтайра состоит в том, что «нужно либо пройти через надежды и коллапс различных версий проекта Просвещения, пока не останутся лишь ницшевский диагноз и ницшевская проблематика, либо нужно держаться убеждения, что проект Просвещения был не только ошибочен, но ему вообще никогда не стоило начинаться»10. Вывод Макинтайра гласит, что если проблематика моральной теории Ницше должна быть отвергнута, то нам стоит вернуться назад и вдохнуть жизнь в моральную теорию, которую Ницше вместе с другими моральными философами Современности без колебаний отвергал. Мы должны полностью отказаться от моральной теории Современности и вернуться к Аристотелю. В своих следующих работах Макинтайр вновь выдвинул центральный аргумент «После добродетели» и представил читателю набросок того, как может выглядеть возрожденная моральная теория Аристотеля, представленная в контексте современной философии. Он настаивал на том, что проект Просвещения был не просто эпизодом в истории философии: он сам и его провал — это события в истории современной культуры. В частности в своей работе 1988 года «Чья справедливость? Какая рациональность?» Макинтайр утверждает, что «...в первую очередь нужно помнить о том, что проект создания социального порядка, в котором индивиды были бы свободны от случайного и частного характера традиции, обращаясь к подлинно универсальным, не зависящим от нее нормам, прежде всего не был проектом одних лишь философов. Это был и есть проект либерального, индивидуалистического общества, и самые убедительные из имеющихся у нас причины поверить в то, что надежда на независимую от традиций всеобщность есть иллюзия, кроются в самой истории этого проекта. Поскольку в ходе этой истории либерализм, который начинался как обращение к предполагаемым принципам обшей рациональности против того, что воспринималось как тирания традиции, сам превратился в традицию, чья преемственность отчасти определяется непрерывностью дебатов об этих принципах»11. Современный проект, который является просвещенческим проектом повторного основания морали и общества на универсальных, не зависящих от традиции рациональных принципах, имел несколько форм, включая разумеется и марксизм, но для Макинтайра, что совершенно правильно, современный проект исторически и политически воплощен именно в либерализме. Действительно, при всей критике, которую он вызывает и институционализирует, либерализм обладает фактической гегемонией в современной западной интеллектуальной жизни. Как говорит Макинтайр, «исходные посылки либерального теоретизирования никогда не бывают нейтральными по отношению к представлениям о человеческом благе, это всегда либеральные исходные посылки. И незавершенность внутри самого либерализма дебатов о важнейших принципах либеральной справедливости... подтверждает точку зрения, что либеральная теория лучше всего понятна вовсе не как попытка найти рациональность, не зависящую от традиции, но как выражение исторически сложившейся и продолжающей складываться совокупности социальных институтов и форм деятельности, то есть как голос традиции»12. Можно даже сказать, что с превращением либерализма в традицию провал проекта Просвещения сам был институционализирован. Труды Джона Роулза и их каноническая (или лучше иконическая) роль в либеральном теоретизировании, вероятно, являет собой неплохой пример гегемонии, достигнутой либерализмом в современной интеллектуальной жизни, а также иронии, кроющейся в том, что он приобрел статус принимаемой почти без сомнений традиции, так как превратил в институт саму неспособность проекта Просвещения предложить новое рационалистическое обоснование морали, чему либерализм как доктрина был во всех его разновидностях безоговорочно предан. Как и Макинтайр, я думаю, что проект Просвещения был основным проектом Современности, и его провал, случившийся именно из-за непоследовательности его главных обязательств и убеждений, был неизбежен. Как и Макинтайр, я опять же убежден, что теперь, после теоретического и политического коллапса марксизма, именно в либерализме проект Просвещения нашел свое самое убедительное и, конечно же, самое всеобъемлющее воплощение. Также я думаю, что этот проект есть не столько проект философов, сколько главным образом проект либерального индивидуалистического общества, и более того, я бы добавил, американского индивидуалистического общества. Наконец, я разделяю убеждение Макинтайра в том, что конечный результат проекта Просвещения, то, что я бы определил как следствие его саморазрушения, наилучшим образом выражен Ницше, хотя бы в той мере, в какой он, по моему мнению, а также по мнению Макинтайра, преуспел в деле критики и ниспровержения, а не мифотворчества и создания собственной концепции. Итог тому, что я назы ваю эффектом саморазрушения Просвещения, хорошо подвел Макинтайр, когда в своей недавно опубликованной работе «Три конкурирующие версии морального исследования: энциклопедия, генеалогия и традиция» (1990) он замечает: «...поскольку в основе культуры Просвещения лежало убеждение в том, что любая точка зрения, каким бы ни был ее источник, может стать предметом рационального спора с любой другой точкой зрения, это убеждение имело в качестве своего двойника веру в то, что подобный рациональный спор, если он велся надлежащим образом, мог всегда получить завершение, закончиться выводом, убедительным для всех участников. Смыслом и целью рационального спора было установление истин, и приемлемы были только те методы, которые с несомненностью вели к опровержению ошибки и установлению истины. Контраст с сегодняшней академической практикой не мог бы быть острее, поскольку рациональные споры, за редкими исключениями, всегда остаются незавершенными, их выводы — шаткими, неокончательными... Таким образом, мы можем сопоставить различные сильные просвещенческие концепции рациональности с этой слабой концепцией... Согласно нынешнему взгляду для окончательного разрешения рационального спора потребовалось бы обращение к такой норме или совокупности норм, чьего авторитета ни одна адекватно мыслящая рациональная личность не могла бы не признать. Однако поскольку от подобной нормы или совокупности норм одновременно требуется обеспечивать критерии рациональной приемлемости или неприемлемости любой теоретической или концептуальной схемы, то она сама должна формулироваться и обосновываться независимо от какой-либо подобной схемы. Однако — и здесь сегодняшняя академическая практика радикально порывает со своими предшественниками времен Просвещения — подобных норм быть не может, любая норма, способная выполнять подобные функции, сама будет включена в совокуп ность теоретических и концептуальных схем, служащую ей опорой и средством артикуляции. Таким образом, что касается широких теоретических и концептуальных построений, каждая соперничающая теоретическая точка зрения находит в себе самой и выражает в своих собственных терминах нормы, согласно которым, как утверждают ее приверженцы, она должна оцениваться, конкуренция между подобными соревнующимися точками зрения подразумевает конкуренцию норм. Не существует теоретически нейтральной, дотеоретической основы, позволяющей рассудить спор конкурирующих мнений. Дальше можно легко заключить, что если одна общая теоретическая и концептуальная система постоянно расходится в своих выводах с другой, то не может быть рационального пути устранения различий между ними. И последователи Ницше делают подобные выводы как по этой, так и по другим причинам»13. В противоположность восходящему к Ницше генеалогическому взгляду на исследование как на обнаружение несоизмеримости и неразрешимости среди множества моральных и прочих перспектив, Макинтайр выдвигает концепцию исследования, откровенно томистскую по своему источнику и направленности и явно зависящую от традиции, однако превосходство принятой Макинтайром концепции рациональности проявляется в разрешении затруднений, другими соперничающими традициями порожденных, но в терминах этих традиций неразрешимых. Для Макинтайра, как и для меня, Просвещение — это проект, самостоятельно пришедший к своему интеллектуальному и политическому поражению, и у Ницше его саморазрушение достигло своей наивысшей точки. Поражение проекта Просвещения, представляющее собой следствие саморазрушения Современности, безжалостно раскрывающее отсутствие у нее опоры, собственной основы, побуждает Макинтайра вернуться от идей величайшего морального теоретика современности Ницше к прошлому, чтобы в терминах, адекватных современному философскому исследованию, утвердить досовременную интеллектуальную традицию аристотелизма, особенно в ее основной томистской версии. Для меня же, напротив, поражение проекта Просвещения, наиболее ярко выраженное Ницше, является концом более значительной и долгой западной интеллектуальной традиции, одним из самых мощных синтезов которой был томизм. Я думаю, что невозможно вернуться к исходной точке основного проекта Современности, проекта Просвещения, со всеми его последствиями, выражающимися в разочаровании и полной утрате опор. Модернистский проект Просвещения, хотя он и порвал во многом с досовременной, классической и средневековой мыслью, в своем универсализме, а также фундаменталистском и репрезентационном рационализме был ее продолжением. В досовременном мировоззрении, каким мы его видим у Аристотеля и Аквината, моральные категории рассматриваются как отпечатки структуры внешнего мира, в которых микрокосм человеческого разума отражает порядок космоса. Современное мировоззрение заимствует у классической западной традиции концепцию мышления, согласно которой оно отражает или представляет мир, а его рациональность является вопросом опоры на универсальные основания. Именно эта концепция мышления представлена и классической западной философией, и христианством вплоть до Нового времени. Современность можно истолковать как эпоху, когда метафизические и религиозные убеждения классических и христианских времен отброшены или маргинализированы, а опиравшимся на них моральным категориям и надеждам придан секуляризованный или натуралистический характер в гуманистических доктринах автономного разума, исторического прогресса, романтического самосозидания и им подобных идеях. Прозрение Ницше, по сути дела, зак лючалось в том, что это современное мировоззрение было переходным, временным пристанищем на пути перехода от основных классических убеждений Запада к еще не рожденной культуре, которая отбросит эти убеждения. Для Ницше, как и для меня самого, путь назад из Просвещения и его разочарований через возрождение какой-либо досовременной системы мышления невозможен, хотя бы только потому, что в действительности само Просвещение было результатом развития осевой западной традиции, восходящей к Сократу, и даже дальше, к досократикам, таким как Парменид и Гераклит, в чьих фрагментах утверждаются важнейшие положения греческого логоцентриз- ма, который я понимаю как концепцию, согласно которой человеческий разум отражает устройство мира. Поэтому идеи Ницше, в особенности его размышления о морали (хотя и не только они), верно и неопровержимо дают нам отправную точку для серьезных раздумий на закате Современности, начало которому было положено проектом Просвещения во всем его многообразии. Разрушение как классической, так и христианской морали и распад унаследованного нами западного мировоззрения на множество несоизмеримых фрагментов, нашедший свое окончательное выражение в работах Ницше, непоправимы, а любые культурные потери, которые они могут за собой повлечь, не подлежат восполнению. Мы сможем лучше всего воспользоваться возможностями, предоставленными нам этими культурными изменениями, если оставим поиск метафизических, трансцендентальных или рациональных оснований, которые привели нас на мель нигилизма. Если вместо этого мы отринем дух серьезности, господствовавший в западной философии с момента ее основания, мы сумеем посмотреть на различные мировоззрения, проглядывающие сквозь нашу культуру, легко и играючи, как на хрупкие художественные формы, а не тяжеловесные репрезентации истины. Условия постсовременности, когда мы сталкиваемся со множеством преходящих истин, не имеющих какой-либо рациональной или трансцендентальной основы или объединяющего мировоззрения, даны нам в качестве нашей исторической судьбы, и было бы бессмысленно притворяться будто дело обстоит по-иному. Тем не менее, именно подобный самообман, скрытый во всех сегодняшних апологиях либерализма — в том числе и у Рорти — держится на основных верованиях и убеждениях Просвещения. Однако было бы не менее нелепо желать исчезновения этого состояния, пытаясь — как делает это Макинтайр — отказаться от опыта Современности, который привел к его появлению. Мы займемся более полезным делом, если попробуем понять, как мы оказались в этом состоянии и как нам с ним лучше справляться. В качестве итога того сложного и пространного исследования, к которому я перейду ниже, можно сказать, что мы лучше всего используем возможности, предоставленные нашими нынешними историческими обстоятельствами, и меньше всего пострадаем от неизбежно сопровождающих их неудобств, если оставим в покое ли- берализмы и гуманизмы, вдохновлявшие и продолжающие вдохновлять культуры Просвещения. Я полагаю, что мы найдем намеки и указания на способ мышления, более всего отвечающий нашему нынешнему состоянию, в идеях позднего периода творчества Хайдеггера, а именно в настроении, называемом им Gelassenheit, в настроении «отрешенности» , когда мы позволяем вещам быть, а не упрямо стремимся преобразовать их или подчинить нашим намерениям. Именно в сторону этого нового отношения с природной средой, с землей, а также с другими живыми существами, с которыми нам приходится ее делить, отношения, для которого человеческая субъективность уже не выступает мерой всех вещей, совершается поворот в унаследованных нами традициях мышления, открывающий возможность совершенно иных форм человеческого сооб щества, мирно обитающего на земле. Однако чтобы проникнуться этим настроением Gelassenheit, нам нужно полностью избавиться от ностальгий — по Бытию и форме дореф- лективной укорененности — преследовавших Хайдеггера на всех поворотах его творчества, которые куда больше, чем не подлежащее сомнению сочетание политического невежества Хайдеггера с беспринципным оппортунизмом, объясняют его тесную связь с нацизмом, от которой он до конца так никогда и не отрекся14. Политические формы, вырастающие из отречения от либерализма и гуманизма в нашем историческом контексте движения в фарватере Просвещения15, могут оказаться весьма разрушительными и опасными, что, к сожалению, предполагается и собственной историей Хайдеггера и опытом фундаменталистских режимов, этнических войн, тираний и анархий в последние десятилетия. Если эти безумные и отвратительные движения оказались основными политическими последствиями разрушения и ниспровержения проекта Современности, то я думаю, что они являются нашей судьбой потому, что мы неспособны преодолеть или же принять основные последствия Современности и, самое главное, вытерпеть сопровождающее их разочарование. На самом деле, и нацизм и фундаментализм могут быть осмыслены как современные по своей сути феномены именно в силу присущего им реактивного характера, как движения, диалектически направленные против основополагающих институтов и форм жизни Современности. (По крайней мере, на своем начальном этапе итальянский фашизм был всецело модернистским движением, а не реакцией против Современности. Его отличия от германского национал-социализма как в этом, так и в других отношениях более убедительны, нежели их сходство16. В то же время важно понять, что в XX веке все формы тоталитаризма, как советские и маоистские, так и нацистские, являются по своим культурным истокам исключительно западными и отчет ливо выраженными современными явлениями). Не менее специфически современным и не менее реактивным по своему характеру было движение романтизма, которое вместе с рядом реакционных мыслителей, таких как де Местр, с самого начала XIX века бросало последовательный вызов большинству основных убеждений и проектов Просвещения. В работах некоторых мыслителей движения, очень метко названного Исайей Берлином Контрпросвещением, особенно у Гердера, содержится довольно острая критика философской антропологии, философии истории и концепций политического порядка, выдвинутых мыслителями Просвещения17. Если у мыслителей Контрпросвещения и была какая-то общая забота, то она состояла в том, что разочарованию (disenchantment), вызванному рационализмом Просвещения, должно противостоять и преодолевать его развитие человеком своих способностей творчества и воображения в их понимании романтиками и принадлежащими Новому времени такими критиками рационализма, как Паскаль и Кьеркегор. Эти проникнутые идеями романтизма и иррационализма мыслители Контрпросвещения были модернистами в силу той центральной роли, которую их мысль приписывала человеческому воображению (само- созиданию, в случае романтиков) и воле. Они отличались от мыслителей Просвещения своим восприятием этого проекта, который, по их мнению, привел к разочарованию, а также своей более или менее сознательной попыткой повторного «заколдовывания» мира при помощи религиозной веры или творческих способностей человека. Напротив, согласно точке зрения, выдвинутой здесь, разочарование, идущее вслед за Просвещением, является судьбой, которую, вероятно, можно облегчить, но невозможно побороть. Ее можно облегчить пониманием того, что приданный Просвещением науке как якобы высшей истине авторитет, посредством которого можно принизить прочие формы знания, есть сам по себе иллюзия — иллюзия, полагающая, что различные формы человеческого знания или даже знания научного могут быть сведены в одну систему или подчинены дисциплине единственного метода. Идея существования таких вещей, как единый научный метод или даже научное мировоззрение, есть просто один из множества предрассудков культуры Просвещения. В отличие от религии и тем более от философии, наука в современных западных культурах остается могущественым социальным институтом, твердо стоящим на страже своих интересов и догм. Если страсть сомнения и обитает где-то в наше время в западных культурах, то уж наверняка не в точных науках, а среди сокращающихся объединений верующих и гуманитариев. Претензии науки на привилегированный статус своих теоретических построений как воплощения рациональности должны и могут быть усмирены, однако досовременный западный взгляд на мир как на внутреннюю опору человеческих ценностей также не подлежит возрождению. Также не подлежат восстановлению формы «органического» социального порядка, якобы существовавшего до разрушительного роста современного сознания. История таких антисовременных политических движений нашего времени, как фундаментализм и нацизм, доказывает обманчивый и деструктивный характер любого политического проекта возврата прошлого, обращения вспять современности. Она же не дает никаких гарантий того, что попытки повторения воплощаемого ими антимо- дернистского проекта не будут предприняты вновь. В более умеренной, но также и в более обнадеживающей перспективе, по сравнению с теми, что обещаны движениями, выражающими бунт против Современности, политические формы, которые могут возникнуть в подлинных культурах Постпросвещения, будут выражать и оберегать многообразие. Они дадут возможность сосуществовать в мире и гармонии различным мировоззрениям, образам жизни и культурам, некоторые из которых, но никоим об разом не все и даже не большинство, представляют либеральные формы жизни. Однако чтобы сделать это развитие реальной исторической возможностью, необходимо либо изменить, либо отбросить некоторые представления и убеждения, которые определяли не только Просвещение и Современность, но также, что более существенно, важнейшие традиции всей западной цивилизации. Надо отставить в сторону некоторые концепции не только морали, но и науки, являющиеся основными элементами культур Просвещения. Необходимо отказаться от давно устоявшегося в западной традиции понимания религии как источника высших истин, а не как выражения определенного образа жизни. Наконец, необходимо забыть о наиболее глубоко укоренившемся западном убеждении, о гуманистическом представлении о человечестве как об избранном носителе истины, которое выражено и в сократическом вопрошании и в христианском откровении, а затем, преобразованное секуляризацией и натурализмом, вновь появляется в просвещенческом проекте освобождения человека посредством роста знания. Изменение господствующего представления Запада о самом себе, которое несут эти перемены в вере, представляется весьма существенным, его последствия вряд ли останутся в границах приходящих в упадок периферийных практик академической философии. Напротив, имеет смысл ждать гораздо более зачительных перемен в доставшейся нам по наследству культуре вследствие всеобщего признания того, что проект Просвещения закончился провалом и что источники этого провала кроются в некоторых значительно более глубоких и уходящих далеко в прошлое чертах главенствующей западной традиции. Вопреки, например, мнению Рорти, я буду утверждать, что неразумно надеяться на то, что практики и институты либерального общества переживут в неизменном виде культурные мутации, вызванные отказом от проекта Просвеще ния. Более вероятным представляется появление плюралистических форм, вдохновляемых целью облегчить modus vivendi не столько различных индивидуальных жизненных ориентиров или представлений о благе, сколько главным образом различных сообществ и связанных с ними культурных традиций. Подобные плюралистические институты вполне могут заимствовать элементы либеральной практики там, где она является историческим наследием, отвечающим сегодняшним человеческим потребностям, однако о претензиях либеральных обществ на то, что они представляют собой зачатки единой цивилизации, придется забыть. Либеральные государства и культуры должны учиться сосуществовать с нелиберальными государствами и культурами в мире и гармонии. Более того, возможно, самое важное здесь то, что либеральная практика, освобождаясь от галлюцинаций либеральной теории, становится тем, чем всегда и была — не одеянием без швов, а лоскутным одеялом, которое сшивается и перешивается в соответствии с меняющимися обстоятельствами. Поэтому в либеральной практике нет ничего центрального, важнейшего или незаменимого, в либеральных формах жизни нет ничего неизменного или не подлежащего вопрошанию. Отдельные моменты либеральной политики и проекты — вроде политики глобального режима свободной торговли, воплощенной в проекте Генерального соглашения по таможенным тарифам и торговле (ГАТТ) — должны быть пересмотрены и отброшены в той степени, в какой их можно приравнять к попыткам растворения различных образов жизни, питаемых несоизмеримыми культурами, во всепоглощающей одномерности и однородности глобального рынка. Либеральная практика, насколько она предстает как идеальная модель единой системы свобод или прав, в равной мере обязательных для всех людей независимо от их культурных традиций или принадлежности к определенным сообществам, подлежит либо ограничению, либо изменению. Как в этом, так и в некоторых других отношениях либеральной практике требуется критика и улучшение, а не принятие в качестве само собой разумеющейся формы жизни. Либеральной практике необходима форма критики, которая не будет взывать к рациональным «принципам» или универсальным требованиям «человеческой природы», хотя критика рационалистической концепции разума и абсурдной философской антропологии, предполагаемой либеральной теорией, может быть прелюдией к подобной критике. Скорее это должна быть критика, выражающая потребности отдельных людей, членов конкретных исторических сообществ, практикующих особые культурные традиции. Мне представляется совершенно неразумным предполагать, что либеральные практики, или либеральная форма жизни, останутся неизменными после подобной практической критики представителями других образов жизни. Напротив, мы вполне можем ожидать, что либеральные практики будут или реформированы, или отброшены, когда станет ясно, что они не могут наилучшим образом содействовать удовлетворению человеческих потребностей в условиях присущего поздней современности глубокого культурного разнообразия. Если, как я полагаю, либеральную практику лучше всего представить как смесь ad-hocls импровизаций, совершавшихся из поколения в поколение в поисках modus vivendi, то ни одна из ее частей не может считаться неприкосновенной, она может и должна быть или создана заново, или устранена в соответствии с тем, что диктуют обстоятельства и меняющиеся человеческие потребности. Действительно, сама идея, что существует такая вещь, как либеральная форма жизни, которую нужно критиковать или защищать, может справедливо показаться пережитком времен рационализма Просвещения. В данном исследовании я буду использовать слово «либеральный» и связанные с ним формы номиналистически, как понятие из области искусства, в надежде на то, что его значение будет понятно всем, однако основная моя точка зрения все это время будет состоять в том, что либеральные общества — это сочетания договоренностей и практик, а не идеально-типические модели. Конечный вывод моего исследования гласит, что в контексте нарождающейся постсовременности либеральная практика не может иметь прежнего влияния даже для тех культур, в которых она является историческим наследием. По этой причине, ни постмодернистский буржуазный либерализм Рорти19, ни постмодернистский либеральный консерватизм, в пользу которого я сам выступал ранее20, не охватывает полного объема культурной метаморфозы, связанной с уходом в прошлое проекта Просвещения, трансформации, по масштабу и глубине сопоставимой с уходом в прошлое христианства как единого мировоззрения. Вопреки постмодернистской установке, стремящейся утвердить модернистский проект самосозидания при помощи стратегии деконструкции и сделать культурную фрагментацию Запада состоянием, характерным для всего мира, нам необходимо признать уход проекта Просвещения эпизодом западной культуры — хотя и с глобальными последствиями. Как только нас перестанет пленять просвещенческий проект единой цивилизации, движимой единым мировоззрением, и мы начнем дистанцироваться от него, воспринимать его в исторической перспективе, мы сможем начать думать о разнообразном наследии несоизмеримых идей и ценностей, от чего наши западные культуры уже не могут отказаться, как об историческом даре, которым надо наслаждаться, а не просто как о судьбе, которую придется либо принять, либо вытерпеть.
<< | >>
Источник: Грей Джон. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. 2003

Еще по теме ПРОСВЕЩЕНИЕ И РАЗОЧАРОВАНИЕ:

  1. ИСТОРИЯ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА РОССИИ ЧАСТЬ 2
  2. 10.2.2. ТРАНСФОРМАЦИЯ КОЛОНИАЛЬНЫХ ИМПЕРИЙ В ПЕРИОД ПОСЛЕ ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ
  3. 5.3. Человек политический в мире культуры
  4. ПОЛЬЗА ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ
  5. ПРИНЦИПЫ В ЦЕНТРЕ
  6. ВОСЕМЬ СПОСОБОВ ОБОГАТИТЬ СЕМЕЙНЫЕ ОТНОШЕНИЯ
  7. Стадии разрешения конфликта
  8. 8. ПОСЛЕ НЕОЛИБЕРАЛИЗМА
  9. ПРОСВЕЩЕНИЕ И РАЗОЧАРОВАНИЕ
  10. ПОСТМОДЕРНИЗМ и иллюзия
  11. ПРИМЕЧАНИЯ
  12. БУНТ МОЛОДЫХ
  13. НАДЦАТИЛОГИЯ
  14. ПРЕДИСЛОВИЕ
  15. Речь премьер-министра Малайзии Датука Сери доктора Махатхира Мухаммада на открытии 10-й сессии ОИК в 2003 году
  16. Концепция предусмотрительности
  17. Социализм
Яндекс.Метрика