<<
>>

ПРЕДЕЛЫ АГОНАЛЬНОГО ЛИБЕРАЛИЗМА

До сих пор приводившиеся против либерального универсализма аргументы легко было перепутать с релятивизмом. Неверно, однако, смешивать теорию объективного плюрализма, обосновывающую положение о несоизмеримости ценностей, с любым типом релятивизма или субъективизма в этике.
Ошибочность такого смешения показана в работах Исаии Берлина, всегда утверждавшего реальность добра и зла, которые не принадлежат отдельным культурам, а имеют общечеловеческий характер. Берлин так формулирует свою точку зрения: «Тот факт, что ценности од- 6-4726 ной культуры могут быть несовместимы с ценностями другой или что существует конфликт ценностей внутри одной культуры или группы, или в душе человека в различные периоды его жизни — или, собственно говоря, даже в один и тот же период — влечет за собою не релятивизм, а только представление о множественности ценностей, иерархически не упорядоченных, из чего, конечно, следует постоянная возможность неотвратимого конфликта между ценностями, а также несовместимость мировоззрений различных цивилизаций или одной и той же цивилизации в различные эпохи ее истории»19. «Релятивизм — не единственная альтернатива универсализму... но и из несоизмеримости также не следует релятивизм», — резюмирует Берлин20. Утверждение о том, что либеральная форма жизни не может основываться на универсализме разума, не влечет за собой и не предполагает какую-либо разновидность культурного релятивизма, но оно означает, что либеральные формы жизни не определяются универсальным минимумом нравственных принципов — тем, что JI. А. Харт назвал «краткой сутью естественного закона»21. Здесь имеет смысл привести три важных положения, касающихся соотношения между универсальным минимумом нравственных принципов и либеральными формами жизни. Во-пер- вых, концепция универсального минимума нравственных принципов, фигурирующая в работе агонального либерала Берлина, резко отличается от классической концепции естественного закона.
Отличие состоит в том, что, по совершенно справедливому мнению Берлина, элементы ценностей, образующих универсальный минимум, могут конфликтовать друг с другом, и такие конфликты нередко бывают конфликтами между несоизмеримыми сущностями. Универсальный минимум нравственных принципов может включать такие блага, как отсутствие угрозы насильственной смерти, такие добродетели, как человеческое состра дание, а также нормы, воплощающиеся в идеях справедливости. Верная вне всяких сомнений точка зрения Берлина состоит в том, что можно выделить универсальный минимум принципов морали и, применив его к некоторым формам жизни, признать их порочными, но принципы, которые составляют искомый минимум, могут вступить, или реально вступают в конфликт друг с другом, причем нет рационального пути разрешения таких конфликтов. (Я не хочу здесь обращаться к вопросу о том, что есть универсальный минимум или как мы можем это узнать. Вероятно, он должен был бы включать определенные критерии процессуальной справедливости и перечень бесспорных, признаваемых всеми людьми достоинств, хотя формы этих критериев справедливости и добродетелей в различных культурах различались бы. Интересно, хотя и не исчерпывающе этот вопрос рассматривает Стюарт Хампшир в своей книге «Невинность и Опыт»22). Выбор между исключающими друг друга принципами неизбежен даже в рамках универсального минимума (например, между требованиями справедливости и милосердия — тут мы не можем полагаться на разум) — вот истина, которая отрицается в традиции классического естественного закона. Из сказанного следует, что среди многих режимов или форм жизни, удовлетворяющих универсальному минимуму нравственных принципов, конфликты между несоизмеримыми принципами в рамках универсального минимума будут разрешаться различными способами, исходя из различных культурных традиций, и поскольку универсальный минимум ни в одном из своих вариантов не предопределяет какую-либо из либеральных форм жизни, многие режимы, удовлетворяющие критериям универсального минимума — возможно, подавляющее большинство режимов в истории человечества — не будут либеральными режимами.
Эту истину отрицает классический либерализм, все разновидности которого утверждают, что требования справедливости в их либеральном понимании входят в рамки универсального минимума. Следует также учитывать возможность — наиболее устрашающую с точки зрения либералов-фундаменталистов и либералов-традиционалистов — что либеральные режимы будут оценены по меркам универсального минимума нравственных принципов как менее совершенные, чем некоторые нелиберальные или постлиберальные. Такая ситуация возникла бы, к примеру, если бы режим, гарантирующий либеральные свободы слова и совести, с политическими институтами, удовлетворяющими либеральным критериям ответственности власти перед обществом, все же оказался не в состоянии поддерживать гражданский мир и подавить обычную преступность, что является необходимым условием достойной жизни большинства, многих или значительного меньшинства граждан. Чего стоит интеллектуальная свобода, если обладающие ею граждане живут в условиях городского окружения, вернувшегося в «естественное состояние»? Какова ценность выбора, если этот выбор осуществляется в социальной среде, близкой, как в некоторых городах США, к состоянию «войны всех против всех» по Гоббсу, — ведь там почти нет достойного выбора? В таких обстоятельствах нелиберальный режим, политическим институтам которого не хватает подотчетности обществу и который не гарантирует либеральных интеллектуальных свобод, но гарантирует безопасность и защищает повседневные свободы своих граждан, можно было бы по справедливости признать в большей степени соответствующим универсальному минимуму, чем некоторые слабые либеральные режимы. Впрочем, в такой оценке нет необходимости, если — что вполне вероятно — некоторые из благ, подлежащих оценке в данных двух режимах, несоизмеримы; я хочу сказать не о том, что подобная оценка неизбежна в рассмотренном случае, а просто что она понятна и оправдана. Только что рассмотренная ситуация показывает совершенную неправдоподобность «нормативной» философии истории Просвещения, составляющей основу всех ветвей классического либерализма, — и таким образом указывает на те пределы, за которые не должен выходить либерализм в своей борьбе (agon).
Либеральная мысль конца 80-х и начала 90-х годов XX века, опьяненная крахом основных тоталитарных режимов нашего столетия, вернулась к философии истории Просвещения в самых ее упрощенных формах. Крушение Советского Союза породило западный триумфализм, что нашло выражение, например, в работах Френсиса Фукуямы, где смешиваются модернизация и вестернизация, распространение рыночных институтов с переносом на все страны западного гражданского общества, и провозглашается «окончательный триумф» «демократического капитализма»23. Здесь возрождаются казалось бы давно ушедшие в прошлое упования либералов-фундамен- талистов на приобщение всех народов к либеральным ценностям, тем самым «нашим ценностям», которые Хампшир резко критиковал у французских энциклопедистов эпохи Просвещения. Наиболее убедительно для целей рассматриваемого обсуждения необоснованность такой надежды либералов доказывают не неудачные попытки многих постсоветских обществ достигнуть чего-то похожего на западное гражданское общество, не распространение исламского фундаментализма в таких странах, как Алжир и Египет, и даже не возрастающая угроза замены светского государства в Индии фундаменталистским индуистским режимом, — поскольку во всех этих случаях очень вероятно, хотя и неочевидно, что возникающие режимы не только не оправдают надежд Просвещения на повсеместное утверждение либеральных ценностей, но и будут не в состоянии удовлетворить минимальным условиям приемлемости для своих подданных в отношении морали. Это примеры государств, режимов и движений, чьи устои действительно про тиворечат и либеральным нормам, и универсальному минимуму нравственных принципов. Более подходящими здесь будут другие примеры: те из восточноазиатских стран, где, как в Сингапуре, рыночные институты сочетаются с политической управляемостью и всепроникающим авторитаризмом, результатом чего оказываются и социальная стабильность, и поразительные успехи в экономике; материковый Китай, где принята программа поддержки рыночных институтов без развития гражданского общества на западный образец; а также Япония, где в результате «революции Мэйдзи», что произошла почти полтораста лет назад, возникло модернизированное общество, остающееся полностью незападным по культурным традициям и бытовому укладу, несмотря на многочисленные внешние заимствования у Запада, и вопреки — теперь непрерывно меняющимся — политическим последствиям послевоенного периода. Эти примеры имеют первостепенное значение для моей аргументации, поскольку они предполагают реальную возможность существования в условиях поздней современности режимов, которые очевидным образом удовлетворяют критерию универсального минимума принципов морали, а по другим критериям благополучия человека выглядят ничуть не хуже или даже лучше, чем либеральные государства, хотя и не заимствуют либеральных институтов или социальных норм и не проявляют признаков приближения к единой цивилизации, о которой грезила философия истории эпохи Просвещения. Эти режимы, если они и далее будут успешно функционировать без сближения с западными формами жизни, ныне можно считать наиболее убедительным эмпирическим доказательством несостоятельности проекта Просвещения, а также и классического либерализма: это примеры успешного заимствования западных технологий в сочетании с процветанием незападных культур, все еще безоговорочно отвергающих западные ценности. Если история нас чему-то учит, то мы, по мнению Хамп- шира, должны сказать, что традиционное кредо просветителей не дает ни малейшей возможности предсказывать будущее. С точки зрения всех школ классического либерализма, каждая из которых воплощает свой вариант проекта Просвещения, еще хуже то, что мы, возможно, наблюдаем зарождение режимов, превосходящих либеральные общества по всем критериям, которые внутренне не свойственны либеральным формам жизни, — включая требования универсального минимума нравственных принципов. Поэтому, а также по причинам, обсуждавшимся в предыдущих параграфах этой главы, либеральные формы жизни нельзя обосновать с помощью философии истории или антропологии Просвещения. Политическая философия, чья цель — обосновать эти формы таким способом, имеет апологетический характер, подобно разновидностям философии, которые Витгенштейн заклеймил как «буржуазные», в том смысле, что они пытаются постулировать «основы» функционирования конкретных сообществ24. Вместо того, чтобы упорствовать в своей приверженности несостоятельному проекту апологетического либерального фундаментализма, следует признать, что либеральные формы жизни сообщества принимают по воле случая и сохраняют благодаря идентичности, сформировавшейся у индивидов в силу того же исторически случайного стечения обстоятельств, причем своим случайным характером и идентичность, и судьба либеральных сообществ ничем не отличаются от всех других. Тем самым мы признаем, что либеральные убеждения и либеральные культуры — это конкретные социальные формы, которым не положено никаких особых привилегий ни со стороны истории, ни со стороны человеческой природы: как выразился Ричард Рор- ти, мы допускаем случайность как личности, так и сообщества25. Это не значит подтверждать релятивистскую точку зрения, что либеральная или другие формы жизни могут быть только предметом имманентной критики, — ведь то, что по универсальной мерке человеческого благосостояния некоторые либеральные формы жизни проигрывают некоторым другим, нелиберальным формам, — это реальная возможность. Скорее необходимо признать, что роль либеральных форм жизни в обеспечении благосостояния либерального общества, даже там, где она реальна, не является аргументом в пользу их универсального статуса. Если мы достигнем такой степени самопонимания, а также станем рассматривать либеральные формы жизни как культурные традиции конкретных обществ, мы, вероятно, будем в состоянии смотреть на борьбу (agon) либерализма со своими противниками — столкновение соперничающих идей и ценностей в контексте мирного сосуществования — как на особый случай более общего соперничества целостных форм жизни. Подобный агональный плюрализм — это более глубокая закономерность, лишь одним из примеров которой является агональный либерализм. Ведь несоизмеримость несочетаемых благ, основа агонального либерализма, нигде не проявляется так отчетливо, как среди таких несоизмеримых благ, несовместимость которых вытекает из их неизбежной укорененности в контексте несочетаемых социальных структур, не все из которых являются либеральными. Конфликт между такими благами не может быть ничем иным, кроме конфликта между целостными образами жизни, в которых они прочно укоренены. Такой конфликт выходит за рамки той борьбы, что может позволить себе либерализм, поскольку в этом конфликте сами либеральные формы жизни находятся под угрозой. Кроме того, подобный конфликт дает нелиберальным формам жизни возможность взять на себя защиту благ, слабо выраженных или отсутствующих в странах с либеральными режимами. Здесь нам может помочь одна идея Джозефа Раца. В концепции блага, являющегося общественным по своей приро де26, Рац показал, что акт выбора не имеет особого значения, если человеку недоступно множество достойных выбора ценностей, воплощенных в богатой национальной культуре или формах общественной жизни. Это действительно общая истина, применимая ко всем обществам и независимо от их отношения к либерализму. Она важна для нашей аргументации, поскольку существуют и возможности выбора ценностей, и истинные блага, и подлинные формы процветания человека, основанные на социальных структурах нелиберальных обществ. Из либеральных обществ такие ценности вытесняются или вышибаются, или же они существуют лишь как слабые тени самих себя, — стоит лишь разрушиться социальным структурам, на которых они основаны. Более широкое понимание плюрализма, предполагаемое тезисом о несоизмеримости объективных ценностей, — это соперничество целостных культурных форм, заключающих в себе несовместимые блага и преимущества, где либеральные формы жизни предстают как лишь одна совокупность несоизмеримых благ среди многих других, и ныне существующих, и известных из истории, и возможных в будущем. Понятие Раца о благе, общественном по своей природе, и логику нашей аргументации можно разъяснить, обратившись к предполагаемому будущему западных обществ, политические институты и культурные традиции которых основаны на либеральном индивидуализме, — в сравнении с обществами Восточной Азии, где современные рыночные институты успешно привиты к живому стволу культурной традиции, не индивидуалистской и не воспринявшей ничего из рационалистских и универсалистских иллюзий, выраженных в проекте Просвещения27. Исходя из наблюдаемых сегодня тенденций, вероятной перспективой представляется не только то, что восточноазиатские общества обгонят западные либеральные индивидуалистские общества в области экономического роста, инвестирования, уровня накопления денег и жизненного уровня, кроме того, они сумеют при этом сохранить и развить формы культуры, гарантирующие людям личную безопасность в повседневной жизни и общественную среду, обеспечивающую богатство выбора. В противоположность этому, перспектива западных индивидуалистских обществ — экономическое развитие, медленное и неустойчивое в условиях упадка культуры, когда ее остатки истощаются индивидуализмом и легализмом. Будущее западных либеральных обществ, особенно тех, где индивидуализм и легализм к нашим дням практически полностью делегитимизировали саму идею национальной культуры — резкий и стремительный упадок с разрушением гражданского мира и окончательным исчезновением остатков культуры, от которой зависят сами либеральные формы жизни. Саморазрушение либерального индивидуализма, которое Йозеф Шумпетер предвидел еще в середине 40-х годов XX века, скорее всего, произойдет быстро, особенно теперь, когда крах Советского Союза лишил западные институты легитимности, придаваемой им соперничеством с системой-антагонистом, и когда восточно-азиатские общества больше не связаны ограничениями послевоенного устройства и могут идти собственным путем развития, все меньше заимствуя западный опыт28. Наиболее предпочтительные шансы успешно выдержать кризисы периода, когда окончание конфликта между различными идеологиями Просвещения ознаменует собой не конец истории, а исчерпанность программы Просвещения в качестве политической силы в реальном мире, имеют либеральные общества, где либеральные традиции составляют часть национальной культуры. Если аргументация этой главы убедительна, либеральными обществами, дела которых будут идти хуже всего, окажутся те, где сильнее всего политическое влияние высокомерной либеральной идеологии — идеологии, поддерживающей иллюзии легализма и рационализма и отвергающей исторические реалии конк ретных форм национальной культуры ради миража универсализма.
<< | >>
Источник: Грей Джон. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. 2003

Еще по теме ПРЕДЕЛЫ АГОНАЛЬНОГО ЛИБЕРАЛИЗМА:

  1. Агональный либерализ
  2. АГОНАЛЬНЫЙ ЛИБЕРАЛИЗМ И ПЛЮРАЛИЗМ ЦЕННОСТЕЙ
  3. ПЛЮРАЛИЗМ ЦЕННОСТЕЙ И КЛАССИЧЕСКИЙ ЛИБЕРАЛИЗМ
  4. ПРЕДЕЛЫ АГОНАЛЬНОГО ЛИБЕРАЛИЗМА
  5. ОТ НЕОЛИБЕРАЛИЗМА К ПЛЮРАЛИЗМУ
Яндекс.Метрика