<<
>>

ПОСТМОДЕРНИЗМ и иллюзия

Могу ответить, что философия... — это очень предсказуемое и вдобавок весьма неблагодарное дело. Занятие философией, вероятно, — это все же предначертанный судьбою путь, как оказывается, не ведущий к спасению и не приносящий новой мудрости.
Это по большей части проселочная дорога, дорога, пролегающая через поля, которая не только предполагает отречение, а принимает то, что оно уже свершилось, отречение от притязаний на непогрешимое учение, создание значимых культурных ценностей или подвиг духа. (М. Хайдеггер. Письмо молодому ученику)34 Хотя среди мыслителей Нового времени и даже Просвещения были те, кто ни в коей мере не разделял учение о прогрессе, например, Гоббс и Юм, историческая философия, принимающая идею движения к единой цивилизации, является неотъемлемой частью проекта Просвещения и ключевым элементом собственного воображаемого образа Современности. Даже в наше время, на закате современной эпохи, когда в большинстве своем черты этого образа были стерты с лица истории или разрушены, остается общепринятым понимание самой модернизации как копирования по всему миру исходных западных образцов Современнос ти. Таким образом, модернизация приравнивается к вестернизации, понимаемой как секуляризация или либерализация, как распространение институтов западного гражданского общества, принятие другими культурами западной морали, индивидуализма или самой идеи прогресса. Представление, что модернизация означает повторение западного опыта Современности, то есть сближение с западными институтами и культурными формами, само есть одно из основных заблуждений современной эпохи, опрокинутое множеством важнейших тенденций современной истории. В то же самое время этот обманчивый собственный воображаемый образ Современности обходит молчанием и оставляет незамеченным смысл, в котором модернизация означала вестернизацию, а именно, принятие на вооружение другими культурами предельно нигилистической позиции инструментального отношения к Земле.
Прежде чем пояснить эту мысль, будет полезно рассмотреть, насколько обманчивым является устоявшийся образ Современности, и как он влияет на концепции авторов, считающих себя постмодернистами. К последним относится и Ричард Рорти, чья провоцирующая и поучительная попытка создания постмодернистского либерализма раскрывает зависимость большей части постмодернистского дискурса от интерпретации современной истории, неотъемлемо принадлежащей проекту Просвещения. Для исторической философии, принятой проектом Просвещения, культурные различия должны, в конце концов, уступить место рациональности и «природным» человеческим качествам, воплощенным в единой человеческой цивилизации, поэтому для нее модернизация и вестернизация есть и должны быть одним и тем же. Будет ли в качестве модели единой цивилизации принята американская культура, что типично для нашего времени, или (как это было на протяжении большей части XVIII века) французская, в любом случае предполагается, что модернизация всякой культуры неизбежно включает в себя отказ от местных традиций и заимствование западных. Очень трудно понять, как данное предположение сохраняет свою силу после опыта японской модернизации эпохи Мэйдзи, когда Япония сделала прививку индустриализации и современной технологии (включая военную и, в особенности, военно-морс- кую) на нетронутый ствол совершенно незападной общественной структуры и культурной традиции. Правильно будет сказать, что несмотря на то, что технологические достижения европейского Просвещения были целиком и полностью заимствованы Японией в ее стремлении избежать судьбы других азиатских народов, особенно Индии и Китая, страдавших от колонизации европейскими державами, основополагающие убеждения или иллюзии проекта Просвещения никогда не получали сколько-нибудь значительной поддержки в Японии, которая в культурном плане оставалась также мало затронута этими убеждениями, как и в более ранний период своей истории — христианством. Западная индивидуалистическая моральная культура, легализм, вера в осмысленность истории и универсалистские принципы, служившие философским обоснованием западного культурного империализма в Азии и в других регионах, в Японии отбрасывались или не принимались всерьез в период наиболее интенсивной ее модернизации.
Повсюду в Азии, и особенно в Китае, модернизация повлекла за собой разрыв (или его попытку) с местными культурными традициями, но не в Японии, где — как показывает разгром Японией русского императорского флота в Цусимской бухте в 1904 году, «короткий кровавый триумф» над Западом, вызвавший антиколониальные движения по всей Азии, — модернизация была самой успешной35. Модернизация Японии не может без насилия над исторической действительностью быть подогнана под шаблон исторической философии Просвещения, приравнивающей ее к вестернизации. Также не может осуществляться по западным образцам, предполагающим соединение модернизации с секуляризацией, модернизация исламских культур. Как утверждает Геллнер, отличительные характеристики ислама таковы, что в большинстве мусульманских стран модернизация оказывается направленной против секуляризации36. Это происходит отчасти потому, что городская, основанная на письменности культура, приходящая вместе с модернизацией, усиливает социальную позицию исламского духовенства — важнейшей социальной группы в такой замкнутой на священные тексты и букву закона религии, как ислам. Далее, как следствие, модернизация приводит в движение исламский фундаментализм не только в качестве реакции на осознаваемую угрозу вестернизации, но и по внутренним, доктринальным, причинам, поскольку более сильная, опирающаяся на священные тексты традиция стремится очистить религиозную практику от недавних наслоений. Идея, что модернизация и секуляризация обязательно или чаще всего идут рука об руку, верна только для христианских стран, хотя история Соединенных Штатов служит убедительным примером обратного, и совсем не очевидно, что общества с религиозными традициями православия последуют по тому же пути. Даже если, что невероятно, подобная закономерность подтверждалась бы для всех христианских культур, было бы абсолютно некорректно распространять ее — что делали европейские социальные мыслители традиции Просвещения, начиная с Маркса, — на другие культуры и религии.
Фактически у нас нет никакого основания полагать, что Современность и секуляризация — это неразрывно связанные стороны единого исторического преобразования. Делать подобное предположение — все равно, что из появления капиталистических рыночных институтов в Англии и отдельных частях Северной Европы делать вывод о том, что успешно функционирующие рыночные институты формируются вместе с индиви дуалистической моральной культурой или даже зависят от нее. Такой вывод вполне мог бы сделать Маркс, принимая во внимание доступные ему сведения, однако это заключение было решительно опровергнуто историей восточно-ази- атских стран во второй половине XX века. Феноменальный успех их рыночных институтов, по-видимому, отчасти объясняется лежащей в их основе моральной культурой, не являющейся индивидуалистической. В любом случае ошибка, составляющая неотъемлемую часть собственного воображаемого образа культур Просвещения, — это думать, что модернизация означает повторение развития по образцу западных культур и заканчивается полным слиянием с ними. Историческая действительность же такова, что полностью модернизированные общества могут прийти в разном обличье: им не нужно ни одной (или почти ни одной) из характерных черт, присущих исходным европейским образцам. Например, можно согласиться, что коллапс советских институтов, начиная с 1989 года, есть результат глобального распространения рыночных институтов, но рыночные институты также имеют множество разновидностей, и будет глубочайшим заблуждением думать, что они всегда или хотя бы в большинстве случаев сопровождаются становлением институтов гражданского общества западного типа. Это еще один пример преобладающей ошибки просвещенческой философии истории, предположения, что модернизация вынуждает к заимствованию культурных и политических форм, как правило, светских и либеральных, первых современных европейских государств и их наследников. В отсутствие этой историософии Просвещения выявится вся историческая случайность современных либеральных культур, представляющих собой единичные образования, которым сама природа Современности не дает никаких гарантий. Один из основных тезисов, который я хотел бы здесь обосновать, состоит в том, что защита либе ральной практики как чего-то, что не является всего лишь аспектом поиска modus vivendi, всегда опирается как раз на подобную неявную ошибочную философию истории. И наоборот, без скрытой поддержки, получаемой от подобной исторической философии, у либеральной практики не может быть притязаний на особый статус, даже в обществах, где она имеет долгую историю, притязаний, не подкрепляемых ее ролью в обеспечении благосостояния людей. Историческая философия Просвещения является центральным элементом в представлении либеральных культур о самих себе, если они откажутся от нее, то не смогут сохранять свою историческую преемственность и должны будут измениться. Это значит, что даже если они попытаются обойтись без универсалистских претензий, либеральные культуры не смогут существовать без философии истории, в которой им приписывается привилегированное положение в современной истории, однако сказать это значит признать, что сама идентичность либеральных культур зависит от проекта Просвещения и его иллюзий. Ричард Рорти убедительно и образно доказывает, что либеральные культуры не имеют потребности в основаниях, выраженных в проекте Просвещения, и у них нет никакой причины скрывать осведомленность об их исторически случайном характере. Действительно, для Рорти ироническая саморефлексивная осведомленность либералов о случайности либерального дискурса, субъективности и сообщества усиливает, а не истощает либеральную форму жизни. С этой точки зрения современные либеральные культуры не только не зависят от специфических иллюзий Современности и Просвещения, но эти иллюзии ослабляют их. Постсовременный либерализм принял бы, и даже приветствовал, случайность либеральной культуры и не считал бы отсутствие у нее опоры недостатком: действительно, с точки зрения последователя Дьюи, коим в некоторой мере является Рорти (правда, с легким оттенком ниц шеанства), сам поиск оснований выдает в либеральных культурах недостаток уверенности в себе. Соответственно, постсовременная либеральная культура больше была бы сама собой и стала бы более либеральной по сравнению с предшествовавшими ей культурами Просвещения, если бы распространила критический разум и свободную дискуссию на принадлежащий Просвещению проект поиска оснований. Носители подобной культуры не считали бы отсутствие оснований для своих практик помехой для солидарности, если угодно, считает Рорти, отказ от проектов поиска оснований и принятие случайного характера своих практик и хрупкости либеральных надежд укрепило бы иронично настроенных либералов в приверженности к их форме жизни. Именно подобную иронически воспринимаемую форму либеральной практики, отделенную от принадлежащей Просвещению ее исторической матрицы, Рорти понимает под постсовременным либерализмом. Рорти подытоживает свой проект как попытку «...переформулировать надежды либерального общества нерационалистическим и неуниверсалистским способом, то есть способом, который лучше, чем более старые описания этих надежд, служит их реализации... в своей идеальной форме, культура либерализма представляла бы собой культуру совершенно просвещенную и секулярную. В ней не было бы и следа божественного — ни в форме обожествленного мира, ни в форме обожествленной самости... Процесс разбожествления... в идеале достигает своей кульминации, когда мы больше не можем усмотреть никакой пользы в представлении, что конечные, смертные, случайно существующие человеческие существа могут вывести смысл жизни из всего чего угодно, только не из конечных, смертных, случайно существующих человеческих существ»37. Рорти противопоставляет свой взгляд — согласно которому, как он нам говорит, «идеальное либеральное обще ство не имеет никакой иной цели кроме свободы»38 и никакого оправдания для своей приверженности ей — мнению традиционных видов либерализма и объясняет, что он имел в виду, называя свой переформулированный либерализм постсовременным, следующим образом: «Гегельянцы, защищающие либеральные институты, защищают, руководствуясь лишь солидарностью, общество, которое традиционно стремилось быть основанным на чем-то большем, нежели простая солидарность. Кантианская критика традиции, идущей от Гегеля и продолженной Марксом и Ницше, традиции, стремящейся считать мораль интересом исторически обусловленного сообщества, а не „общим интересом человечества", зачастую настаивает на том, что подобное философское воззрение — если нам дороги либеральные практики и институты — безответственно. Подобная критика основывается на предположении, что данные практики не переживут удаления традиционных кантианских подпорок, считающих „рациональность" и „мораль" внеис- торическими и не принадлежащими определенной культуре. Я назову гегельянскую попытку защиты институтов и практик богатых североатлантических демократий без использования подобных подпорок „постмодернистским буржуазным либерализмом". Я называю его „буржуазным", чтобы подчеркнуть, что большинство людей, о которых я говорю, не станут спорить с марксистским утверждением, что преобладающая часть этих институтов и практик возможны и обоснованы только в определенных исторических и особенно экономических условиях. Я хочу противопоставить буржуазный либерализм, попытку исполнить надежды североатлантических буржуазий, философскому либерализму, совокупности кантианских принципов, призванных обосновать наличие у нас этих надежд. Гегельянцы считают, что такие принципы пригодны для обобщенного выражения этих надежд, но не для их оправдания. Я употребляю слово „постмодернистский" в смысле, при данном этому термину Ж.-Ф. Лиотаром, который говорит, что постсовременное отношение — это „недоверие к мета- нарративам"... Метанарративы представляют собой рассказы, цель которых — обосновать лояльность определенным современным сообществам или разрыв с ними, но они не служат ни историческими повествованиями о том, что те или иные из них совершили в прошлом, ни сценариями того, что они должны делать в будущем»39. Постмодернистский буржуазный либерализм Рорти есть историцистская позиция в той мере, в какой он стремится прояснить или улучшить определенные исторические практики — практики либерального общества — а не предложить им какое-нибудь обоснование или трансцендентальное подтверждение. Это также позиция прагматиста, причем позиция открыто этноцентрическая, поскольку исходит из того, что обоснование должно быть вопросом приемлемости для определенных сообществ, а не нахождения общих убедительных для всех принципов, она также воплощает то, что Рорти, желая отделить политику от философского исследования, называет «американской привычкой ставить демократию выше философии»40. Рорти противопоставляет собственную, сформированную под влиянием идей Дьюи, позицию мнению Хайдеггера, утверждая, что у Дьюи «„гуманизм" не был маниакальной волей к власти, которую Хайдеггер считал единственной остающейся возможностью, открытой для Запада. Напротив, он ставит власть на службу любви — технократическую манипуляцию на службу выраженному Уитменом ощущению того, что наше демократическое сообщество скрепляется столь хрупкой вещью, как общая надежда»41. В постмодернистском либерализме Рорти разочарование, производимое распространением критического разума на просвещенческий проект поиска оснований, принимается, однако оно представлено как завершение этого проекта, открывающее возможность для полностью светской, либе ральной и гуманистической культуры, а не как — что предполагал Ницше, и как полагаю я сам, — признак его саморазрушения. Концепция постсовременного либерализма Рорти есть, наверное, наиболее убедительная попытка из тех, что можно предпринять по переводу либерализма на язык Постпросвещения. Тем не менее, она остается упражнением в заблуждении, поскольку — как и постмодернизм вообще — стремится избавиться от свойственных модернистскому гуманистическому проекту притязаний на поиск оснований, одновременно сохраняя свойственное Западу понимание Современности как приближение всех культур к западному образцу. Постмодернизм Рорти недооценивает роль проекта Просвещения в придании целостной идентичности либеральным культурам — особенно либеральной культуре США. Он пренебрегает зависимостью культуры либеральных обществ от исторической философии Просвещения — зависимостью, которую Рорти одновременно воспроизводит и изгоняет из своей собственной концепции постсовременного либерализма. Наконец, он значительно переоценивает степень, в какой современные либеральные государства служат защитниками и выразителями либеральной культуры, где она рассматривается как целостный образ жизни. Эти три характеристики полностью лишают силы постсовременный либерализм Рорти, поскольку налагают на тех, кто практикует либеральные формы жизни, бремя обоснования своего выбора не только перед людьми, живущими при других, нелиберальных формах государственного устройства, но также и перед теми гражданами либеральных государств, кто привержен нелиберальным убеждениям и практикам, которые постмодернистский либерализм терпеть не может, но к которым он вынужден обращаться, если — как я полагаю — постмодернистский либерализм не является само собой разумеющейся формой жизни, основные элементы которой навязаны нам в каче стве императивов Современности. Как подчеркивает сам Рорти, требования обоснования являются контекстуальными или ситуативными: что и перед кем нуждается в обосновании — это вопрос условий диалога, в ходе которого высказывается такая необходимость. Ни в одном современном государстве, даже в Соединенных Штатах, либеральная культура не имеет столь подавляющего преобладания, чтобы решить проблему обоснования на своих собственных условиях, нет ни одного современного государства, где либеральная культура доступна только лишь для имманентной критики. Как следствие, защитники либеральной практики не имеют иной возможности показать ее роль в обеспечении благосостояния людей — не в силу, конечно, какой-то ориентированной на поиск оснований концепции рациональности, но как раз наоборот, в силу существующего диалогического контекста — иначе, чем попытаться сделать это на языке, либеральным формам жизни не свойственном. Вообразить, что постсовременные либералы свободны от этой ответственности — значит считать, что они обладают привилегией культурной гегемонии в собственных обществах, которая на самом деле уже нигде не существует. Я уже развивал мысль, что идея, будто Современность с необходимостью предполагает приближение к культурным формам английских и североевропейских образцов модернизации, есть идея неисторическая и недоказуемая. Весьма характерные ссылки Рорти на культуру и политические практики «богатых североатлантических демократий» олицетворяют подобный неисторический подход. Политическим культурам Франции, Великобритании и Соедине- ных Штатов присуще, скажем так, совсем немного общего, чтобы имело смысл смешивать их без разбора в рамках одной категории «североатлантических демократий». Во Франции долго существовали и существуют мощные нелиберальные политические традиции, они выступают как противники традиций, открыто признающих свое происхождение от Французской революции, остается сильной идея гражданского сообщества, однако существует политический консенсус по поводу монокультурализма, роль же имеющего решающее значение дискурса Просвещения в культуре французского общества приглушена. В Великобритании мощная, идущая от Гоббса традиция вплоть до сегодняшнего дня сопротивлялась инкорпорации в институты британского общества всего, что напоминает о естественных либеральных правах или основных свободах, даже либеральная концепция гражданства не получила воплощения в праве или публичном дискурсе, а всепроникающий скептицизм, происходящий отчасти из пострелигиоз- ного характера современной британской культуры, особенно в Англии, делает малопривлекательной любую форму идеологии, претендующей на широкое овладение умами. В Соединенных Штатах либеральный универсализм в полной мере сохраняет свою силу как идеология, выраженная в легалистском дискурсе основных прав и приверженности мультикультурализму, не имеющему аналогов ни в одном современном государстве, глубокая религиозность населения, исповедующего христианство, и взятая от Просвещения приверженность идее улучшения мира сосуществуют и усиливают друг друга, а в академической и общественной жизни не существует традиции мысли, которая не была бы либеральной. Смешение Соединенных Штатов, Франции и Британии в рамках одной категории «североатлантических демократий» не выдерживает никакой критики, учитывая их большие культурные и исторические различия, на самом деле эта категория не выражает ничего особо значительного, но скорее гипостазирует союзы, возникшие после Второй Мировой войны, которые теперь распадаются наряду со многими другими частями послевоенного устройства. На самом деле, мы должны рассматривать указания Рорти на «богатые североатлантические де мократии» как артефакт послевоенного устройства, а не как что-то более глубокое и долговременное. (То, что они уже не особо богатые по сравнению с некоторыми странами Восточной Азии, может быть существенно для аргумента Рорти в той мере, в какой он считает само собой разумеющимся, что либеральные государства будут как обычно находиться в числе самых процветающих, однако этот вопрос я здесь обойду.) По правде говоря, весьма вероятно, что теперь, когда императивы холодной войны уже позади, европейские страны и Соединенные Штаты будут все более расходиться в разные стороны, не только стратегически и экономически, но также и в культурном плане, так что культурные и политические различия между ними станут более, а не менее определенными. Очень трудно поверить, что формы либеральной культуры Соединенных Штатов и европейских народов не станут сильно различаться в результате этого весьма вероятного разделения. На самом деле, даже при нынешнем положении вещей постмодернистский либерализм Рорти есть выражение американских надежд, которые весьма далеки от того, чтобы их разделяли другие либеральные культуры из числа существующих в Европе. То, что парадигма либеральной культуры, предложенная Рорти, является, по сути дела, американоцентричной, доказывается его поддержкой ключевых для американского либерализма и Просвещения проектов политической маргинализации культуры и развития единого космополитического сообщества. Поэтому Рорти пишет: «Мы можем предположить, что ЮНЕСКО думает о культурном разнообразии в мире так же, как наши предки в XVII и XVIII столетиях думали о религиозном разнообразии в странах по обе стороны Атлантики: как о том, чем можно просто пренебречь в целях конституирования политических институтов»42. Конкретизируя свою «прагматичекую утопию», Рорти говорит: «Мы не видим никакого основания, почему недавние общественные и политические процессы или последние достижения философской мысли должны удержать нас от нашей попытки построить космополитическое мировое сообщество, воплощающее тот же тип утопии, что увенчивал собой христианские, просветительские и марксистские метанарративы освобождения»43. Делая подобные высказывания, Рорти опровергает критика, утверждавшего в 1993 году, что доводы Рорти неявно направлены на защиту мира наций, а значит, и мира «национализмов»44. Как раз наоборот, Рорти отвергает основной тезис национализма, гласящий, что политический порядок выражает культуру сообщества (и предполагает ее наличие) и поддерживает просвещенческий проект превращения культуры в частное дело каждого, передачи ее в ведение гражданского общества, и отвергает возможность ее воплощения в политических институтах. Он может быть американским националистом, но только в хорошо всем знакомом смысле исключительности, когда Соединенные Штаты воспринимаются не как нация в исторически распознаваемом смысле, но, напротив, как модель для всех либеральных государств, а по сути дела, и для всего человечества. Постмодернистский либерализм Рорти отличается от прочих форм американского либерализма прямотой и ясностью своего отказа от поисков оснований, но ни своим содержанием, выражающим идеализированный опыт Соединенных Штатов, рассматриваемых в качестве модели «космополитического мирового сообщества», единой цивилизации. Это подлинно просвещенческий либерализм, несмотря на его постмодернистское самовосприятие, о чем свидетельствует неявно принимаемая им философия истории — без которой исторический опыт Соединенных Штатов выглядит единичным случаем. Только если американский опыт может быть убедительно представлен как нечто большее, чем единичный случай, его практики могут иметь влияние, выходящее за рамки локального. Ис- торицистскому аргументу Рорти в защиту либеральной культуры, как и аргументам Гегеля и Дьюи, потребуется подтверждение общей концепцией исторического развития, если он желает быть убедительным для тех, кто в Соединенных Штатах, не говоря о других странах, либеральную культуру уже не практикует. Для тех же, кто практикует нелиберальные культурные формы, довод Рорти в пользу либерального общества, гласящий, что у него «нет иной цели, кроме свободы», не будет иметь никакого веса, поскольку они отдают приоритет не свободе, а другим целям и интересам, например, воспроизводству высоко ценимого образа жизни. Конечно, могут быть, а зачастую и есть весомые, высказанные еще Гоббсом, доводы в пользу компромисса modus vivendi, однако вряд ли они помогут задуманному Рорти американскому либеральному проекту создания культуры, лишенной политических оснований. Аргументации Рорти потребуется подобное подтверждение, даже если он прибегнет к авторитету других либералов, таких как Джон Стюарт Милль и, возможно, Исайя Берлин, которые считали, что либеральные институты сохранят стабильность на протяжении поколений, только если они укоренены в национальных культурах, и поэтому отвергли бы кантианский и американский либеральный идеал Рорти, передающий культурную идентичность сфере приватного. Только концепция, основанная на философии истории Просвещения, концепция, в которой американский опыт принимается за образец для всех обществ, даже либеральных, сможет, вероятно, гарантировать такое подтверждение. Результатом окончательного принятия идеи случайности либеральных практик станет их понимание как эпизодов истории отдельных культур. Наоборот, как раз последовательно постмодернистская позиция не станет придавать либеральной практике никакого особого веса и наверняка воздержится от возвышения одного из ее нынешних и, несомненно, преходящих элементов до статуса «прагматической утопии» или доктрины «социальной надежды». Постсовременный перспективизм обречен вылиться в Entzauberung45 или в «расколдовывание», что для локальных практик либеральных культур даже еще более верно, чем для таких же практик в других культурах, именно потому, что универсалистские претензии либеральной философии вошли в плоть и кровь культуры либеральных обществ. Лишая либеральные практики опоры на какие-либо из универсальных повествований, «расколдовывание» оставляет их в качестве отдельных практических приемов или нитей в некоторых культурных традициях. Можно ожидать, что в национальных культурах, таких как культуры Франции или Соединенного Королевства, где либеральная практика является лишь одной из составных частей, изменение, вызванное действительным и полным отказом от модернистского проекта Просвещения, будет значительным но едва ли драматическим, в Соединенных Штатах, где либеральная культура очень близка к гегемонии, оно не может не быть кардинальным. Попытка Рорти сохранить космополитический проект американского либерализма очень похожа на попытку некоторых современных французских мыслителей использовать постмодернистскую теорию для укрепления традиционного левого проекта всеобщей эмансипации. В обоих случаях отказ от проекта Просвещения подрывает как либеральный, так и левый проекты, однако, как я покажу позже, он не влечет за собой и усиление позиций правого проекта культурного фундаментализма. Иными словами, если Рорти прав в своем общем с Ницше убеждении, что Просвещение было переходным и ограниченным эпизодом западной культуры, и если он ошибается в своем ясно выраженном мнении, что одна из версий просвещенческой философии истории сможет пережить кончину ориентированного на поиск оснований проекта Просвещения, то и вывод Ницше о том, что либерализм — это последняя жертва уничтожающего себя критического разума, превозносимого культурами Просвещения, должен будет остаться в силе. Здесь будет полезно подвести итог моей критики постмодернистского либерализма Рорти, соединив ее с моей оценкой предложенного Макинатайром проекта возрождения досовременного стиля философского мышления в качестве ответа на непоследовательность модернизма. Рорти комментирует утверждение Макинтайра о непоследовательности современного морального дискурса, соглашаясь с ним, однако предлагаемый Макинтайром выход вызывает его резкие возражения46: «Макинтайр прав, когда говорит о том, что современный моральный дискурс представляет собой бестолковое и непоследовательное смешение понятий, обладающих смыслом только в аристотелевской картине мира (например, „разум“, „человеческая природа", „естественные права") с механистическими антиаристоте- левскими понятиями, имплицитно опровергающими подобную картину мира. Однако если Макинтайр думает, что нам нужно вернуться к аристотелевским способам мышления для того, чтобы сделать наш моральный дискурс последовательным, то я полагаю, что нам нужно поступить ровно противоположным образом и сделать его последовательным, избавившись от последних остатков подобных способов мышления»47. Здесь Рорти несомненно находится на правильном пути, понимая, что аристотелевское обоснование морали предполагает основанную на понятии естественных целей аристотелевскую картину мира, утратившую культурную жизнеспособность с момента возникновения современной науки. Как язвительно замечает Рорти: «Отбросив то, что он называет „аристотелевской метафизической биологией", Макинтайр также отбрасывает попытку оценить „притязания на объективность и авторитет", выдвинутые „утраченной моралью прошлого". Ведь если познание предназначения человека не продвинет нас дальше сократического утверждения Макинтайра, что „благая жизнь для человека — это жизнь, проведенная в поисках благой жизни для чело- века“, то идея повествования, более „объективного и авто- ритетного“, чем другое, а не более насыщенного деталями и широкого по охвату, летит за борт»48. Не отменяет критику Рорти и последняя работа Макинтайра, в которой сделана попытка развития несколько переосмысленного в релятивистском духе томизма и утверждается, что томистская традиция решает лучше других западных традиций, конкурирующих с нею, возникающие внутри них дилеммы. Непонятно, как, по мнению Макинтайра, должно быть утверждено превосходство томизма над его конкурентами хотя бы только потому, что не ясно, каких конкурентов он имеет ввиду и как много между ними общего. Должны ли незападные интеллектуальные традиции — скажем, высокоразвитые традиции буддизма Маха- яны, представленные, например, идеями Нагарджуны — оцениваться по критериям, выработанным томизмом? И если да, то, что будет этим продемонстрировано, если — что выглядит весьма вероятным — обе традиции имеют слишком мало общего, чтобы их сравнивали предложенным Макинтайром способом? Подобный результат, по-видимому, скорее подтвердит их рациональную несоизмеримость, нежели приведет к ее преодолению. Неотомистская попытка реабилитации досовременного стиля философствования, а значит и досовременного понимания морали, посредством обращения к зависимой от традиции рациональности должна в любом случае закончиться провалом, потому что — как подчеркивают сами томисты — томистские концепции человеческого блага неотделимы от томистской метафизики или даже теологии. Однако подобная метафизика сегодня для нас неприемлема, на самом деле и сам проект такой метафизики подозрителен, частично потому, что с коллапсом аристотелизма он может быть обоснован только с по мощью теистических предпосылок, сама истинность которых не могла бы — в томистском или любом другом традиционном христианском понимании — зависеть от традиции. Вывод Рорти кажется неопровержимым: сколь искусно бы ни был проработан проект Макинтайра по реабилитации аристотелизма, он безнадежен. Верно, что рациональность зависит от традиции, и в определенных исторических условиях одни традиции лучше других служат решению общих для них проблем. В наших исторических условиях, в ситуации, когда мы оказались на ничейной земле между поздней Современностью и ранней Постсовременностью, аристотелизм есть всего лишь одна из многих интеллектуальных традиций, в том числе и незападных, и рационально с ним несоизмеримых, однако даже если брать достаточно близкие друг другу западные культуры, где возможны сравнительные оценки рациональности, аристотелизм должен быть отнесен к наименее многообещающим традициям. То, что сам Рорти подтверждает свою приверженность идеям Бэкона и Ницше, весьма красноречиво свидетельствует, насколько его собственная концепция является точкой зрения неперестроившегося модерниста. Он возводит к Бэкону механистическую концепцию природы и инструментальную концепцию науки и абсолютно правильно считает фрейдовский анализ Я ее развитием49. Его предпочтение натуралистической и инструментальной концепции языка, изложенной в поздних работах Витгенштейна, концепции, принадлежащей позднему периоду творчества Хайдеггера, есть еще одно свидетельство его модернизма50. У позднего Хайдеггера язык не может быть подчинен человеческим потребностям или сделан прозрачным для человеческого знания; хотя язык не существует в отрыве от людей, его носителей, язык часто ограничивает их понимание, либо потому, что они не могут постичь смысл сказанного, либо потому, что он намекает на нечто, что не мо жет быть выражено словом51. Ультраноминалистская и инструментальная концепция языка, предложенная Рорти, как совокупности инструментов для достижения человеческих целей, прямо восходит к концепции языка, принятой Просвещением, которую (подобно Хайдеггеру) Гаман и Гердер непрестанно и справедливо критиковали за то, что она выражает современный гуманистический идеал автономии разума. Отчасти именно потому, что Рорти заимствует этот просвещенческий взгляд на язык, девальвирующий его экспрессивную и основополагающую роль в создании исторических образов жизни, он не видит проблем для своей прагматической и космополитичной утопии. Это обстоятельство также делает возможным его следование переосмысленному в духе идей Дьюи ницшеанскому волюнтаризму, концепции, представляющей собой современный радикальный гуманизм, соединенный с лишенной всякого правдоподобия американской версией просвещенческой философии истории. Поскольку свойственная на протяжении всей его истории зависимость от универсалистских притязаний вошла в представление либерализма о самом себе, хотя бы и с черного хода неявно принимаемой философии истории, либерализм не может быть легко и успешно преобразован в традицию. Как и христианство, которому он многим обязан, либерализм должен требовать для себя особого статуса — что он и делает, даже в предпринятой Рорти искусной попытке придания ему постмодернистского облика. Для того, чтобы либерализм смог стать просто одной из форм жизни, равной среди равных, потребовалось бы культурное преобразование, по своей глубине сопоставимое с тем, что нужно христианству, чтобы оно перестало претендовать на обладание единиственнной и всеобщей истиной. И то и другое потребовало бы изменения идентичности формы жизни, известной нам из исторической практики. Макинтайр проницательно заметил, что «подобно другим традициям, либерализм имеет свои собственные критерии рационального обоснования. Подобно другим традициям, у либерализма есть собственные священные тексты и споры об их интерпретации. Подобно другим традициям, либерализм получает свое социальное выражение через особый тип иерархии»52. Однако существует разница между либерализмом и другими, не столь высокомерно настроенными традициями, состоящая в том, что либеральная практика, отказавшись от своих универсалистских притязаний, не сможет избежать принижения. Постмодернистский либерализм Рорти, будучи лишен своей протащенной контрабандным путем модернистской историографии, точно также испытывает принижение. На самом деле, либерализм — это нежный цветок, который, как и постмодернизм, вянет от слишком ироничного, обжигающего взгляда. СЛУЧАЙНОСТЬ, МНОГООБРАЗИЕ И СМЕРТНОСТЬ Отрешенность от вещей и открытость тайне принадлежат друг другу. Они дают нам возможность обитать в мире совершенно иным образом. Они обещают нам новую почву и основание, на которых мы можем стоять и быть в мире техники, не будучи захваченными им. (М. Хайдеггер. Gelassenheit)63 Хотя просветительский проект создания единой цивилизации завершился очевидным провалом, воплощаемый им импульс вестернизации внедрил почти во все культуры радикальный модернистский проект технологического подчинения природы, проект эксплуатации Земли человеком в своих целях. Это и есть, по сути дела, реальное наследство, полученное человечеством от проекта Просвещения, — бэконовский, ницшеанский, но также христианский и марксистский гуманистический проект превращения природы в объект человеческой воли. Лишенная своей теистической и метафизической сути, с присущим просвещенческому гуманизму явно призрачным обещанием освобождения, вестернизация воздействует на незападные культуры в эпоху поздней Современности как форма революционного нигилизма. Даже такая культура как японская, которая была модернизирована без вестернизации, смогла сохранить свои культурные и социальные структуры от разрушения, лишь переняв выработанные Западом концепции и практики, касающиеся места техники в культурной жизни, а также отношений между человеческой деятельностью и землей. Именно здесь, если уж не в других аспектах, просветительский проект культурной гомогенизации достиг своих целей. Направленный на вестернизацию проект просвещенческого гуманизма уничтожал традиционные культуры во всех частях земного шара и одновременно разрушал их естественную среду обитания. Опыт СССР, где идеология Просвещения разрушила культуры русского и многих других народов, а западная прометеевская концепция отношений человека с Землей нанесла огромный и непоправимый ущерб природной среде, вероятно, в более длительной исторической перспективе будет восприниматься просто как особенно драматический эпизод мировой революции вестернизации54. К счастью, падение СССР, по-видимому, точнее всего можно понять не как победу западного капитализма, а как решающий момент в глобальном контрнаступлении на вестернизацию, идущем сейчас во многих частях мира, где отказываются от западнических идеологий и с пренебрежением отвергают западные социальные модели, однако все же еще нет свидетельств того, что на постсоветском пространстве, в Китае или в исламских странах отказ от западной идеологии Просвещения одновременно порождает сопротивление западному гуманистическому проекту технологического господства над Землей. В западных культурах опоры христианского и просветительского гуманизма сейчас полностью разрушены, но универсалистский проект, которому они дали жизнь, все еще не отброшен. Идея, что западная цивилизация — это просто совокупность культурных форм, одна из многих, остается чуждой и непривычной, так же как мысль, что либеральным режимам нужно рассчитывать на то, что им придется сосуществовать с другими формами государственного устройства, которые никогда не воспримут их институтов или политической культуры. В действительности, если когда-либо в культурах западных обществ произойдет осознание того, что они ни в коем смысле не образуют зачатков единой цивилизации, это станет важнейшим разрывом в культурной истории Запада, поскольку будет означать его согласие с тем, что притязания Запада на обладание некими всеобщими истинами, поддерживавшие его чувство привилегированности и превосходства над другими культурами, пусты. В этом смысле гибель проекта Просвещения несет угрозу как культурному фундаментализму правых в западных странах, так и направленному на эмансипацию проекту левых. Ибо в своем анахроничном убеждении, что западная цивилизация есть парадигматическая культурная форма для всего человечества, вульгарные эпигоны культурного консерватизма и еще остающиеся маниловы (bien penseurs) Просвещения едины. Наверное, прозорливый инстинкт заставил западных консерваторов соединить в последние десятилетия свою судьбу с палеолиберальным рационализмом доктринеров свободного рынка — вероятно, последней формой, в которой проект Просвещения найдет свое политическое воплощение. Ведь распад проекта Просвещения неизбежно повлечет за собой распад еще очень многого, в том числе и некоторых наиболее глубоких, основополагающих представлений западной цивилизации, с которыми западные консерваторы неразрывно связаны. Для сегодняшних культурных консерваторов Просвещение могло быть неудачно сложившимся развитием западных традиций, однако оно этим традициям изначально принадлежит, его ниспровержение не может не вызывать у них сопротивления или отторжения. Если же оно принимается, то лишь с условием, что есть или были допросвещен- ческие западные традиции, к которым мы можем возвратиться. Напротив, согласно развиваемой здесь концепции последствия Просвещения не могут быть залечены каким- либо возвратом к традиции, поскольку те же противоречия, что породили просветительский гуманизм, также погубили то, что ему предшествовало, классическую и христианскую культуры. Парадоксальную ситуацию, переживаемую нами сейчас, когда вестернизация в одном из важнейших своих отношений приобрела почти универсальный характер, как раз в тот исторический момент, когда опустошение западной цивилизации нигилизмом практически завершено и когда незападные культуры обращаются против Запада, преренимая при этом его наследие нигилистического отношения к технике и Земле, не может постичь ни одна форма западной мысли, традиционалистская или реакционная по своей ориентации. Попытка прописать лечение от западного нигилизма есть просто еще одна форма западной гуманистической заносчивости. Тем не менее, мы можем разглядеть несколько шагов, которые нужно сделать, чтобы у нас был хоть какой-то шанс найти тропу через развалины, в тени которых мы в настоящее время живем. Нужно отказаться от универсалистского проекта западных культур, ставшего в наших исторических условиях нигилистическим выражением воли к власти, и заменить его готовностью к сосуществованию с имеющими иную природу культурами. Подобное принятие многообразия среди человеческих сообществ не должно быть средством содействия окончательному слиянию в единообразии, но скорее выражением открытости для культурных различий. Самый важный элемент согла сия с культурным многообразием — это не плюрализм ориентиров и стилей жизни, утверждаемый в западных либеральных культурах, но признание реальности культурного многообразия целостных образов жизни. Политической задачей является формирование политических институтов, обеспечивающих признание и защиту сообществам и культурным традициям, опосредующих и умеряющих их зачастую конфликтные притязания. Во многих частях мира подобными институтами могут быть только суверенные государства, которые — в отличие от множества существующих национальных государств — отражают лежащую в их основе национальную культуру. Национальное государство не является согласно излагаемой плюралистической точке зрения панацеей или — как в вильсонианском либерализме — универсальным принципом, это институциональное устройство, опосредующее культуру сообщества, которое подходит нам настолько, насколько оно признает случайный и особенный характер каждой из культур, а также их неустранимое многообразие. Национальное строительство, являющееся политической задачей нашей эпохи, когда вслед за развалом послевоенного устройства следует развал установленного еще в XIX веке устройства Европы и всего мира, — не всегда будет возможно или желаемо. В некоторых случаях, как, возможно, в посткоммунистической России, необходимость установления гражданского мира, о чем писал Гоббс, может потребовать формирования институтов неоимперско- го характера, если так, то эти институты должны, насколько возможно, также удовлетворять гердеровскому требованию признания и защиты совместной жизни народов или культур. Главная идея плюрализма состоит в том, что различные культуры должны мирно сосуществовать на Земле, не отказываясь от своих различий. В соответствии с этим проектом институты, при помощи которых они будут способны сделать это, будут многообразными и переменчи выми, меняющимися сообразно обстоятельствам и потребностям соответствующих сообществ. Во многих западных странах это будут институты либерального общества, улучшенные и реформированные с тем, чтобы отражать современную реальность культурного многообразия, но никаких универсалистских претензий от имени подобных экспериментов с modus vivendi выдвигаться не будет. Каковы бы ни были его институциональные формы, плюрализм — в противоположность либерализму — выражает отказ от воли к исключительности и единообразию, заявляющей себя в западном универсализме. (Западная воля к всеобщности не обязательно выражается на языке современного или христианского эгалитаризма. Подобная воля выявилась в форме иерархии господства расистского режима апартеида в Южной Африке, она утверждала единообразие посредством различия.) В нынешних обстоятельствах подобный отказ подразумевает сопротивление таким западным либеральным проектам, как Генеральное Соглашение по Тарифам и Торговле (ГАТТ) — проекту столь же предельно заносчивому и исключительно западному в своих истоках, как и Советский коммунизм, целью которых является подчинение всех человеческих культур и сообществ гегемонии ничем не ограниченной технологии и институтов глобального рынка, воплощенной в настоящий момент в западном капитализме. В общем, уважение к целостности культур и к различиям между ними видит задачу политических институтов в защите человеческих сообществ от обедняющего культурного однообразия, к которому они в противном случае будут принуждены глобальными императивами технологии и рыночных институтов. В силу историчности культурных форм человечества, в силу того, что человеческие сообщества конституированы повествованиями, обеспечивающими их преемственность в поколениях, защита этих форм от обеднения или разрушения глобальными экономическими или технологически ми силами означает их защиту от изменений, но это не значит, что нужно стараться восстановить некое утраченное состояние или нерефлексивную укорененность. Противостояние гегемонии глобальной технологии и рынков — задача, требующая большого умения и внимания. Более того, любое сообщество, пытающееся делать это, обречено столкнуться с необходимостью изменить практики и институты, в течение долгого времени выражавшие нигилистическое отношение людей к Земле. Оправданно и даже необходимо стараться найти форму укорененности, защищенную от ниспровержения технологиями и рыночными процессами, которые, достигнув глобального размаха, не закрепленного ни в каком сообществе или культуре, не могут не привести к разрушению человеческих поселений и окружающей среды. Форма укорененности, которая может в итоге утвердиться, обречена отличаться от всех ранее существовавших, и она будет отнюдь не нерефлексивной. Это часть иронической диалектики Просвещения — которая, как и всякая подлинная ирония, есть судьба, которую нужно вытерпеть, а не головоломка, которую нужно решить. Защита сообществ от уничтожения потребует всей изощренной рациональности, порожденной в нас «расколдовыванием». Ясно, что локальные сообщества сами по себе будут бессильны перед лицом гигантских глобальных сил. Действительно, во многих случаях политические институты отдельных наций не смогут справиться с задачами ограничения действий рыночных институтов и агрессивного влияния технологии на их природную и культурную среду. Там, где дело обстоит подобным образом, потребуются региональные институты, которые смогут усилить эффективность национальность государств, но институты, должным образом работающие на то, чтобы заботливо лелеять различные культуры и сообщества, а не на принуждение их к искусственному однообразию, как это было в случае со многими транснациональными институтами до сих пор. Подоб ные институты, если они в состоянии противостоять глобальным силам техники и рынка, а не заниматься их дальнейшим укреплением, должны выражать и защищать местные и национальные культуры, воплощая и оберегая только им присущие практики. Но только если практики и способы понимания, иные, нежели те, что воплощают нигилистическое отношение к земле, все еще существуют, подобные политические меры смогут помочь нашему освобождению от нигилизма. Прибегнув к языку, несколько напоминающему стиль Хайдеггера, мы могли бы сказать, что если только «земля», культурная основа практик, на которой мы живем, все еще плодородна, подобные меры помогут нам быть на земле, свободной от императива воли к власти, выдвигаемого в данный момент глобальными техническими и экономическими силами55. Вопрос о том, продуктивны ли все еще в этом смысле культуры западных народов, остается открытым. Отказ от воли к власти наиболее важен в нашем отношении к другим формам жизни и к земле. Проект подчинения земли и ее жизненных форм человеческой воле посредством технологического господства представляет собой западный гуманизм в его завершающей форме. Его культурная основа, концепция человечества как избранного носителя истины, пропитывает западные традиции насквозь, ее следы видны даже в поздних работах Хайдеггера, с их антропоцентрическим дискурсом, представляющим миссию человечества как прояснение Бытия56. Очень трудно вообразить какой-либо путь выхода из нигилизма современной западной культуры, который не начинается с очищения от гуманистической концепции человечества как привилегированного создания, которому принадлежит особое место среди других форм жизни на Земле. Подобное очищение является необходимой предпосылкой практик, в которых люди стремятся найти гармонию с землей, а не подчинять ее, и изобрести технологии, призванные им в этом помочь, а не выражать их волю к власти. Сейчас нам более всего необходимо настроение Gelassenheit, которое Хайдеггер заимствует у немецких мистиков и, в частности, у Майстера Экхарта, настроение, когда мы отстраняемся от воли и открываемся вещам, позволяя им быть57. Однако вопреки многим идеям даже позднего периода творчества Хайдеггера, то, что нужно — это не открытость «Бытию», но открытость множеству форм бытия, земным вещам во всей их случайной и смертной сути. Приход настроения отрешенности также не является вопросом ожидания божественного спасения. Это правда, и правда жизненно важная, что проект овладения технологией, подчинения ее человеческим задачам выражает гуманистическую заносчивость, и в конечном счете нигилизм, которые сами есть неотъемлемые составные части современного мировоззрения58. Думать, что одной лишь решимостью мы сможем избавить себя от нигилизма — это симптом нигилизма, причем в его наиболее развитой форме. Однако это не означает, что человеческой мысли или действию должно быть отказано в важной подготовительной роли к тому, чтобы сделать возможным поворот во взаимоотношениях человечества с Землей. На самом деле, отношение, кажущееся наиболее созвучным с Gelassenheit, есть отношение, готовое к предельному напряжению человеческих сил в бдительной опеке земных вещей, но оставляющее событие «игре Бытия»— не имеющей основ случайности, создающей и разрушающей мир. Хайдеггер, возможно, выражает подобное отношение, когда пишет о языке: «Это увязание в обыденности, помещаемое нами под защиту так называемого здравого смысла, не случайно, также мы не свободны в его резком осуждении. Это увязание в обыденности есть часть большой и опасной азартной игры, в которой мы, по природе языка, являемся ставками»59. Важно, что здесь, как и повсюду, где Хайдеггер говорит об азартной игре, его мысль, вероятно, состоит в том, что, как и в любом пари, не нам решать, каков будет итог, даже если ставкой является само наше бытие. Чувство Gelas senheit, являющееся наиболее созвучным нашему нынешнему отношению к земле и возможности мирного на ней существования может стать воплощением этой мысли. Подготовительной теоретической работой и продуманным действием, в том числе и политическим, мы можем открыть путь к обновлению «земли» — культурной почвы, на которой мы стоим, однако мы сможем осуществить подобное обновление, желая его, не скорее, чем мы сможем подчинить язык нашим целям. Мы даже не можем исключать возможности того, что западная традиция не поддается обновлению, и ее дальнейшее существование представляет собой опасность для иных культурных основ, еще могущих быть плодотворными. В идиоме, соединяющей миф и науку, существует сходная мысль, выраженная последователями теории Гайи, предположившими, что беспощадная Земля просто избавится от рода человеческого, чтобы перевести дух60. Вероятность того, что жизнь на Земле может быть сохранена только посредством катастрофы всего человечества, как и предположение, что западная традиция не поддается обновлению, есть идеи, к которым любой способ мышления, действительно свободный от гуманизма, должен быть открыт. Отказ от гуманизма Просвещения и культуры, ему предшествовавшей, может и не стать реальной возможностью современных западных культур. Распад прежних моральных форм и существовавших прежде религий с их гуманистическими и универсалистскими претензиями, идущий вслед за Просвещением, может быть прелюдией к необратимому — и вероятно не вызывающему особого сожаления — закату Запада. Западным культурам может оказаться не по силам усвоить перемены в традиционных концепциях этики и науки, в теоретической мысли в целом, следующие за отказом от осевой западной традиции, чьей кульминацией является Просвещение, а результатом — нигилизм. Возможно, что западные культуры столь глубоко пропитаны рационализмом, что будут не в состоянии терпеть, к примеру, концепцию этики, в которой последняя рассматривается как выражение искусства жизни, по своему характеру категориально неотличимое от благоразумия или эстетики, этики, которую с этими практическими искусствами объединяет ее условный характер и локальная изменчивость и которая неудобна как для сократической, так и для христианской концепций, составляющих сейчас элементы общепринятого представления нашей цивилизации о себе самой. Может быть, статус науки как единственного полномочного представителя знания в западных культурах мешает им в осознании того, что наука превратилась в полностью прагматическую и инструментальную практику. Может быть, гуманистический характер христианства исключает для западных культур любую форму духовной практики, которая не тешила бы и не укрепляла человеческих надежд. Также возможно, что хотя философия и есть деятельность столь маргинальная, что излишне говорить о ее конце или преодолении, исчисляющий и репрезентационный способ мышления, которому философия в современную эпоху обеспечила привилегированное положение, занял теперь такие господствующие позиции, что не хватает культурного пространства для возникновения альтернативного способа мышления. Настоящее исследование представляет собой пари, что другой способ мышления — присущий, например, некоторым видам поэтического творчества и мистицизма — может противостоять господству форм мысли, наделенных наукой и философией особыми привилегиями в западных культурах. Именно с этими приниженными сейчас способами мысли связана возможность — если она вообще существует — выздоровления культуры. Только если основа западных культур способна к обновлению посредством подобных способов мышления, какие-то практические меры могут иметь долговременные последствия. Пари, воплощаемое данным исследованием, как и у позднего Хайдеггера, по крайней мере, в некоторых своих аспектах дает шанс того, что сопротивление мощи исчисляющего мышления в современной западной культуре возможно. Если, однако, это пари окажется проигранным, то будущим западных культур станет дальнейший опустошающий нигилизм и возможный окончательный распад или хуже того, копирование по всему миру в качестве инструментов технологического нигилизма, являющееся их судьбой. В таком случае, любые возможности исцеления культуры от нигилизма, порожденного Просвещением, могут быть связаны с незападными народами, чьей задачей тогда отчасти будет защитить себя от обломков западного кораблекрушения61. Или даже может быть, что те незападные культуры, которые были модернизированы без вестернизации, все же слишком много усвоили из западных нигилистических отношений с техникой и Землей, чтобы изменение этих отношений еще было реальной возможностью. Такая ситуация была бы созвучна чувству отрешенности, к которому мы обратились в данном исследовании, подразумевающему открытость предельной опасности, случайному и преходящему характеру не только человеческих культур и вообще живых существ, но и самой Земли.
<< | >>
Источник: Грей Джон. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. 2003

Еще по теме ПОСТМОДЕРНИЗМ и иллюзия:

  1. 8.2. Классическая концепция прогресса и ее альтернативы
  2. ПРОГРАММА КУРСА «ПОЛИТИЧЕСКАЯ ГЛОБАЛИСТИКА»
  3. ПРОСВЕЩЕНИЕ И РАЗОЧАРОВАНИЕ
  4. ПОСТМОДЕРНИЗМ и иллюзия
  5. Общение в Сети и зарождение сетевой киберкультуры
  6. § 1. Отказ от экономики как жизненной основы общества
  7. Вискунова Светлана Борисовна, студентка 508 гр. специальности «Реклама» Научный руководитель: Шебалов Роман Юревич, канд. филол. наук, доцент кафедры РиСО РЕТРО-МОТИВЫ В СОВРЕМЕННОЙ ТЕЛЕВИЗИОННОЙ РЕКЛАМЕ
Яндекс.Метрика