<<
>>

8. ПОСЛЕ НЕОЛИБЕРАЛИЗМА

В произведениях основных представителей неолиберализма в период его непродолжительной гегемонии в современной политической философии это направление мысли можно было распознать по ряду обязательств и предположений, и хотя не все они характерны для каждого из его теоретиков, схожих черт между ними достаточно для того, чтобы признать за неолиберализмом бесспорный и в некоторых отношениях новаторский вклад в либеральную интеллектуальную традицию.
Неолиберализм представлял собой не столько доктрину или самостоятельную философскую позицию, сколько мировоззрение или некую структуру категорий. Среди таких категорий центральными являлись понятие об индивиде как носителе прав, самостоятельно создающем жизненные планы и концепции блага, идея правосудия в качестве высшего регулятивного идеала для оценки политических и социальных институтов, концепция законоведческого или легалистского характера политической философии в том смысле, что она должна определять структурные условия политической жизни с присущими ей основополагающими свободами, и т. д. Зачастую, хотя и не всегда, философские идеи неолиберализма вдохновлялись кантианством. Правда, кантианство неолибералов — Ролза и его последователей, Дворкина, во всяком случае пока он не перешел на позиции герменевтики, — носило метафизически нейтральный характер. В этом кантианстве совершенно отсутствовали категории феноменального мира и ноуменальной самости, посредством которых кантовская концепция всеобщности, а тем самым и политические принципы, которые принимаются как ее следствие, получают свою значимость. Вместо это го (у всех неолибералов косвенным образом, а у позднего Ролза — как открыто заявленный важнейший принцип) философской системой, одушевлявшей неолиберализм, стало односторонне понимаемое кантианство. Это было кантианство, сведенное к концепции личности, вырванной из любой культурной традиции, что сочтена чуждой общепринятым либеральным взглядам.
Лишив сконструированную им личность какой бы то ни было определяющей культурной идентичности, принадлежности к сообществу и связи с этносом, неолиберализм фактически обеднил кантовского субъекта до такой степени, что тот превратился в наделенную правами нулевую величину. Роль этой нулевой величины, как ее теперь можно интерпретировать «вслед» неолиберализму, состояла в превращении ее в инструмент, посредством которого можно обойти молчанием или скрыть непримиримость культурной идентичности различных групп в Соединенных Штатах последнего времени. Лишая центральную для него концепцию личности всякой истории формирования или принадлежности к сообществу, неолиберализм служил в историческом смысле в высшей степени конкретной, актуальной и локальной реакцией на «войны идентичности», хронически сотрясавшие породившую его культуру. И благодаря поискам очищенного от истории и слепого по отношению к культуре пути разрешения конфликтов и неурядиц, возникших в определенный момент существования породившей его культуры, неолиберализм обнаружил себя в качестве несомненно и действительно специфически американского явления. Культурное своеобразие неолиберализма как специфически (если не узко) американского феномена нигде не проявилось с такой очевидностью, как в некритической приверженности проекту Просвещения, который продолжает одушевлять американскую культуру больше, чем какую- либо другую в современном мире. Несмотря на всю мето дологическую относительность его кантианства, неолиберализм без размышлений принял тот вариант просвещенческой философии истории, где слияние всех культур в единую космополитическую и рационалистскую цивилизацию — иначе говоря, по образцу Соединенных Штатов, как она видится самим американцам через искажающую призму американского самообмана — принималось без возражений в качестве телоса для всего человечества. Почти столь же значительной для обнаружения американоцентрического характера неолиберализма можно назвать его безжизненную и бесцветную концепцию плюрализма и культурного разнообразия.
Считалось, что несоизмеримость ценностей, провозглашаемая в доктринах объективного этического плюрализма, проявляется не столько в конфликтах между целостными образами жизни, сколько в определении личных жизненных планов. А культурное разнообразие понималось скорее в далеком от реальности образе некоего рога изобилия, предлагающего на выбор жизненные стили, каждому из которых свойственна свободно избираемая идентичность, нежели в той форме, в коей оно встречается в гораздо более долгом и богатом опыте человечества — как совокупность единственных в своем роде и не смешивающихся друг с другом способов жизни, сохраняющихся на протяжении поколений, когда сам способ жизни, как правило, не выбирается и стремится утвердить себя посредством конфликтов с другими способами жизни и сохранения исторической памяти о вражде. В своей совершенно открытой приверженности просвещенческой философии истории, а также в чрезвычайно ослабленном и неисторическом понимании плюрализма ценностей неолиберализм — подобно неоконсерватизму, комму- нитаризму и штрауссианству являющийся интеллектуальным движением, каковое трудно понять в любом другом контексте, кроме американского, где он и зародился — простодушно выдает свои истоки в исконно американских ве рованиях и ценностях. Говоря точнее, он обнаруживает свои корни в преобладающих мнениях академического класса США. Во всяком случае, неолиберализм начинает так выглядеть теперь, когда его политическая маргинальность становится все более явной, а его гегемония в политической философии, по меньшей мере, за пределами Соединенных Штатов со всей очевидностью миновала. Теперь, когда неолиберализм находится в состоянии явного замешательства и отступает, относительно него встают три ключевых вопроса. Один касается проекта Просвещения. Существует или существовал ли такой проект, и каковы были его определяющие обязательства? Более конкретно: что можно спасти из этого проекта, если вообще что-либо можно, если — как утверждал я1 — в своем политическом воплощении он переживает всемирно-исторический коллапс? Второй вопрос касается плюрализма ценностей и культурных различий.
Как следует понимать их и как они соотносятся с просвещенческими доктринами философской антропологии и философии истории? Третий вопрос обращается к политическим последствиям твердого плюрализма и к неудачам просвещенческого проекта. Усиливает ли жесткая версия плюрализма ценностей позиции либерализма (как бы его ни понимать) или же демократического проекта? Каждый из трех названных вопросов так или иначе подводит к проблеме того, как должна развиваться политическая мысль на руинах неолиберализма и одушевляющего его проекта Просвещения. Эту ключевую проблему можно поставить в форме одного-единственного вопроса: возможен ли пост- просвещенческий либерализм? И, опережая отрицательный ответ, который я дам на этот вопрос, зададим следующий: если постпросвещенческий либерализм не входит в круг доступного нам философского и политического выбора, и если — что я тоже утверждаю — традиционалистские и реакционные альтернативы проекту Просвещения не яв ляются ни осуществимыми, ни желательными ответами на его провал, то какая форма политического теоретизирования возникнет из этого краха? Вот три вопроса, которые я разберу в этой главе. Что представлял собой просвещенческий проект? Один из ответов на этот вопрос состоит в опровержении самой мысли о том, что из программ разнообразных интеллектуальных и политических движений и идей мыслителей, обычно объединяемых по их принадлежности к Просвещению, вообще можно выделить один-единственный проект, который приняли бы все или почти все эти мыслители и движения. Агностики или скептики в отношении проекта Просвещения, как я буду называть таких критиков, отмечают разнообразие исторических контекстов и интеллектуальных и политических традиций, обычно подводимых под понятие «Просвещение», а также ссылаются на значительные доктринальные и мировоззренческие различия, проявляемые мыслителями Просвещения в разные периоды и в разных ситуациях. Так, если брать только наиболее очевидные примеры, то исторические условия и концепции шотландского Просвещения существенно отличаются от Просвещения французского: если некоторые французские философы, скажем, Кондорсе, утверждали возможность совершенствования человека или хотя бы возможность неограниченного улучшения социальных институтов, то с этим согласились бы немногие или не согласился бы никто из мыслителей шотландского Просвещения. Кроме того, в занимающей одно из центральных мест у мыслителей Просвещения концепции рационализма прослеживаются значительные расхождения: если одни философы, как Спиноза и Лейбниц, принимали преимущественно априористические теории, то другие, как Гоббс и Юм, склонялись к более эмпирическим концепциям, признавая преобладание в человеческом поведении страстей и чувств. Представления мыслителей, чью принадлежность Просвещению очень нелегко оспорить, о формах или структурах единого космополитичного общества тоже в большой степени различаются. Так, если Огюст Конт предвидел и приветствовал установление органического и авторитарного общественного строя, при котором большинство форм человеческой свободы уже достигнут своих целей, а значит, окажутся избыточными, то Джон Стюарт Милль утверждал, что во всех обществах, вышедших из «варварства», всегда необходима обширнейшая сфера свободы для противоборствующих образов мысли и разнообразных стилей жизни. Если Маркс представлял себе, что в коммунистическом обществе потребность в справедливости и в системе правосудия будет преодолена наряду с институтом частной собственности на средства производства, то такие мыслители, как Герберт Спенсер, предполагали, что в обществе будущего максимы справедливости воплотятся в имеющих строгие формулировки и неукоснительно соблюдаемых законах о собственности. Кроме того, мыслители Просвещения значительно различались по степени своего оптимизма и пессимизма, причем столь несхожие философы, как Вольтер и Юм, тяготели к пессимистической и циклической интерпретации истории, а другие, среди них Пейн и Годвин, твердо придерживались убеждения о том, что будущее человечества будет существенно отличаться, в целом — в значительно лучшую сторону, от его прошлого. Следовательно, кажется трудным с уверенностью приписать какую-либо доктрину возможности человеческого совершенствования мыслителям Просвещения tout court2, когда даже величайшие среди них, такие как Кант, недвусмысленно провозглашали невозможность усовершенствовать человека. Общим основанием для объединения мыслителей Просвещения не является даже теория прогресса, что доказывает пример Юма. Итак, если, как настаивают упомянутые агностики и скептики в отношении проекта Просвещения, для взглядов мыслителей Просвещения характерно такое доктри нальное и мировоззренческое разнообразие, то в каком смысле может существовать единственный поддающийся идентификации просвещенческий проект, с которым согласились бы все они или практически все? Разве не очевидно, что существовало много Просвещений, а значит — и много просвещенческих проектов? Сколь бы убедительно ни звучало это возражение, не думаю, что на нем стоит надолго задерживаться. Ведь оно напоминает аргументы марксистов-ревизионистов, заявляющих, что у Маркса не найдешь и следа экономического детерминизма, — или же тех христиан, кто имеет обыкновение утверждать, что в основные положения христианского теизма никогда не полагалось верить буквально, как в догмы, но всегда полагалось верить лишь как в символические истины. Во всех трех случаях интеллектуальная стратегия состоит в сопротивлении ниспровержению системы верований, осуществляемом с помощью опыта или рассуждений, посредством «совершенствования» содержания этой системы, чтобы лишить его системных свойств и тем самым защитить от ниспровержения или подрыва. Однако же вопреки агностическому, скептическому или ревизионистскому взгляду, согласно которому единого поддающегося идентификации просвещенческого проекта никогда не существовало, этот проект нетрудно выделить в работах ведущих мыслителей Просвещения, как легко обнаружить его и у неолибералов, а также увидеть его всепроникающее влияние на культуру общества в современных Соединенных Штатах, где он служит чуть ли не универсальной, хотя и не высказываемой, предпосылкой публичного дискурса и политики. Сердцевиной проекта Просвещения была идея вытеснения морали локальной, основанной на обычаях и традиционной, равно как и всех форм трансцендентальной веры, моралью критической и рациональной, которая, как предполагалось, станет основой единой цивилизации. Независимо от того, понималась ли эта мораль в утилитаристских или договорных терминах, в терминах права или обязательств, ей предстояло стать секулярной и гуманистической и установить универсальные критерии оценки общественных институтов. Главным в проекте Просвещения было создание такой критической морали, которую с необходимостью принимал бы каждый человек как разумное существо, и как результат — создание единой цивилизации. Именно этот проект одушевлял марксизм и либерализм во всех их разновидностях, именно он и служит основой как для неолиберализма, так и для неоконсерватизма, и ему в Соединенных Штатах по- прежнему провозглашает свою верность любая значительная группа, выражающая общественное мнение. Несмотря на неудачи, переживаемые проектом Просвещения в наше время, он остается полноправным элементом культуры всех либеральных демократических обществ Запада, а в Соединенных Штатах выполняет роль светской религии или главенствующей идеологии, определяющей саму американскую идентичность. Именно этот важнейший тезис разделяется всеми мыслителями Просвещения, сколь бы пессимистичными или склонными к дистопии они не были в отношении исторических перспектив самого проекта. В наше время как раз эта идея объединяет столь далеко отстоящих друг от друга теоретиков либерализма, как Но- зик и Дворкин, Аккерман и Хайек, Поппер и (по меньшей мере, если судить по ранним работам, но не исключено, что и по более поздним) Ролз. Как раз этот проект создания новой морали вдохновляет и страны, где роль государства, в либертарианском духе, сведена к минимуму, и страны, где осуществляется уравнительное перераспределение. Неолиберализм с его категорией личности, лишенной истории и социальных корней, — это попросту самая современная редакция проекта Просвещения, выполненная с учетом условий американского общества. Хотя этот просвещенческий проект играет куда меньшую роль в культуре европей ских стран, включая Великобританию, чья культурная идентичность, в отличие от американской, определяется не в терминах идеологии, — недавнюю попытку дать новую европейскую редакцию рассматриваемого проекта мы встречаем в трудах Хабермаса. Как явствует из концепций неолиберализма, и не только из них, проект Просвещения включает в себя особую философскую антропологию, которая рассматривает различия между культурами как несущественную и — во всяком случае, в их политических воплощениях — преходящую случайность дел человеческих. Это не означает, что склонность людей отчетливо проявлять различие культурных идентичностей отрицается или что речь идет о предполагаемом будущем человечества, когда культурные различия полностью исчезнут, суть скорее в том, что разные культурные идентичности воспринимаются как сознательно избираемые жизненные стили, принадлежащие частной жизни или же сфере добровольных ассоциаций. Требование, чтобы культурные идентичности получали политическое воплощение, к примеру, в национальном суверенитете считается формой атавизма, несовместимого с современностью, и однако же в современном мире культурные идентичности выступают как самые могущественные политические силы. Такое понимание культурной идентичности и культурного разнообразия неолибералами служит выражением философской антропологии Просвещения со всеми ее изъянами. Мой второй тезис состоит в следующем: в неолиберализмё культурные различия воспринимаются сквозь искажающую линзу идеи выбора, в качестве эпифеномена личных жизненных планов, предпочтений и концепций блага. Однако же в реальном мире человеческой истории культурные различия не формируются волюнтаристическим образом, посредством актов выбора, они передаются по наследству или их признают. Это не столько выбор, сколько судьба. И как раз предопределенность куль турной идентичности придает ей воинствующий, а порою и трагический характер. Так, немецкие, австрийские или французские евреи, считавшие, что посредством осознанного выбора они усвоили культурную идентичность немецкой, австрийской или французкой нации, обнаруживали, что их самовосприятие и восприятие их другими не согласуются между собой. Именно признание, что в европейских странах у евреев не было возможности делать выбор в пользу ассимиляции, послужило, даже до Холокоста, основным мотивом выдвижения проекта по созданию государства Израиль3. Согласно философской антропологии Просвещения разнообразные и зачастую соперничающие между собой культурные идентичности, известные истории человечества, не выражают никакой исконной человеческой предрасположенности к культурным различиям. В истории человечества они считаются преходящими этапами или по крайней мере этапами развития. Если же разным культурным идентичностям суждено было сохраниться — как, по мнению Маркса, предстояло сохраниться национальным культурам — то они стали бы чем-то вроде маргинальных в политическом отношении стилей личной жизни или жизни ассоциаций, и значение их было бы подобно значению национальных кухонь, как мы находим их сегодня в крупнейших североамериканских городах. Философская антропология Просвещения полагала, что четко различающиеся культурные идентичности подобны рекам, судьба коих — неудержимо течь в великий океан единого человечества. Можно даже сказать, что подобно тому, как категория цивилизации служит центральным элементом в проекте Просвещения, от него неотделима и идея единой истории человечества. Аналогичным образом просвещенческому мировоззрению всегда присуща и идея варварства — независимо от того, включает ли она в себя доктрину исторического прогресса или же циклическую интерпретацию истории, ибо в ней воплощено просвещенческое отрицание факта непреодолимости существования множества культур в пользу утверждения того, что все цивилизации являются или будут являться примерами единой модели. Поэтому стоит подчеркнуть, что ключевой просвещенческий проект создания рациональной и единой цивилизации, где культурные различия стали политически маргинализованными, проникает в работы просветителей по философии истории на каждом шагу, независимо от того, принимают они или отвергают теорию прогресса, с уверенностью предрекающую слияние культур в единую цивилизацию. В основе маргинализации культурных различий философами Просвещения лежит не ожидание слияния культур в единую цивилизацию — которое не свойственно принадлежащим Просвещению сторонникам циклического понимания истории, таким как Юм — но особая философская антропология, идея единства человечества. Отказ от такой антропологии или же ее пересмотр, как и отказ от разнообразных философий истории, основанных на этой антропологии, или же их пересмотр — к чему, на мой взгляд, принуждают нас исторические данности — не означает принятие какой-либо из реакционных или традиционалистских альтернатив, возникших в качестве ответа на проект Просвещения. Такие альтернативы, как мы находим их, скажем, у Берка или де Местра, представляют собой зеркальные отражения Просвещения, и им присущи многие из его анахронических особенностей. Подобно просвещенческому проекту, эти реакционные и традиционалистские идеи являются европоцентричными в своем предполагаемом универсализме и имеют общую с Просвещением философию истории (хотя и в провиденциалистской христианской форме), телосом которой являемся мы. Более того, эти консервативные теории, ответ на проект Просвещения, принимают вместе с ним принцип монизма в сфере ценностей и с неприязнью относятся к культурным различиям, служащим опорой интегралистских или орга- ницистских концепций социального и политического строя, что в исторических условиях нашей эпохи можно в лучшем случае назвать вариантами реакционного донкихотства, а в не столь уж редких худших случаях — программами свертывания фактически существующих культурных различий, т. е. проектами культурного фундаментализма. Верно, что проект культурного фундаментализма очень смутно просматривается в работах глубочайшего в XX веке консервативного критика Просвещения Майкла Оукшота4, но его признание разнообразия традиций и конфликтующих культурных форм в современном обществе также выражено в очень сдержанной форме, причем допускается возможность того, что традиция может покинуть нас в тяжелую минуту как раз тогда, когда разум не в состоянии подать нам совет. Откровенно антилиберальная программа свертывания культурного разнообразия ради традиционализма в духе Элиота или национализма в духе Морраса содержится в трудах Скратона, но здесь совсем нетрудно разглядеть донкихотствующий эстетизм5. Мое нежелание принимать проект Просвещения в том виде, как он предстает в неолиберализме, и не только в нем, на основании того, что этот проект подавляет истину плюрализма ценностей или же сохраняет ее в тривиальной и банализо- ванной форме, в какой она подается в американском дискурсе об альтернативных жизненных стилях, не подразумевает и не может подразумевать поддержку правого проекта культурного фундаментализма, где жесткий плюрализм ценностей тоже подавляется или отрицается. Остается вопрос: каковы политические следствия жесткого плюрализма, если таковые есть вообще, и каковы политические следствия утверждения историчности человеческих субъектов, побуждающие нас отвергнуть неолиберализм? Одной из сторон предпринятой мною критики нео- либерализма несомненно является утверждение того, что программу изображения одного-единственного типа режима как идеального и лучшего для всего человечества и программу изложения системы политических принципов, применимых для всех культур и государственных устройств, следует отвергнуть. Отсюда неизбежно следует, что плюрализм ценностей в его жестком варианте, который я имею здесь в виду, не оказывает предпочтения никакому конкретному режиму и ни одной группе институтов. В частности, плюрализм ценностей не дает каких-либо общих или предельно общих доводов в пользу либеральных жизненных форм. И поскольку в теории, скажем, Берлина или Раца делается попытка обосновать либеральную практику жестко плюралистской теорией ценностей — а мне совершенно неясно, следует ли или до какой степени следует рассматривать Берлина и Раца как сторонников такого фундаментального либерального проекта, — то их идеи следует противопоставить позиции, принятой мною здесь и в других книгах и состоящей в том, что теория не должна быть направлена на обоснование выбора в пользу либеральной практики. Напротив, хотя отстаиваемая здесь позиция полностью совместима с практической поддержкой либеральных институтов в конкретных исторических условиях, по своей теоретической ориентации она является скорее плюралистической, нежели либеральной. Это означает, что она в конечном счете утверждает обоснованность множества разнообразных видов государственного устройства, морали, форм правления и экономики, а также семейной и социальной жизни — словом, множества разнообразных культурных форм. И это не те донельзя мелкие культурные различия, которыми занимается профессионально искаженный дискурс бесчисленных академических семинаров по расовым и гендерным проблемам с их подразумеваемой повесткой дня, состоящей в глобальной гомогенизации культур по образцу США, это, напротив, реальное разнообразие исторических практик, зачастую утверждавшихся в борьбе, их ранжирование, запрещение и отсутствие свободы выбора являются неотъемлемыми элементами таких практик — ив либеральных формах жизни не меньше, чем в остальных. Важнейшая черта такого плю- ралистского мировоззрения состоит в том, что из него не следует никаких обязательных для всех предписаний относительно форм правления или же экономической или семейной жизни. Одно из конкретных политических следствий излагаемого плюралистского мировоззрения, возможно, стоит подчеркнуть, даже если очевидность его несомненна, — институты «демократического капитализма» не должны выдвигать ни малейших притязаний на то, чтобы быть принятыми и признанными всеми. Желательными для всех не являются ни институты капиталистического рынка, ни институты политической демократии, будь то во всех возможных мирах или в том реальном историческом мире, где мы живем. Идея, в доведенной до абсурда форме пропагандировавшаяся Фрэнсисом Фукуямой, но так или иначе принятая почти всем общественным мнением Запада, — о том, что в посткоммунистический период западные институты распространятся по всему миру, вероятно, представляет собой полную противоположность истине, если вообще имеет смысл. Наоборот, распад советской системы вызвал разрушение политического консенсуса в странах Запада, и в ряде случаев оно может доходить до кризиса легитимности западного капитализма, чего напрасно ожидали целые поколения западных марксистов. Фактически не существует модели стабильных западных институтов, которой посткоммунистические общества могли бы подражать или стремиться ее скопировать. Для большинства посткоммунистических стран маловероятно, что их рыночные или политические институты будут развиваться по какому бы то ни было западному образцу. Возможно, в этом и состоит значение наиболее важного политического эксперимента из проводимых ныне в мире, эксперимента китайского. Какова бы ни была в конечном счете судьба китайского проекта, его суть состоит в создании рыночных институтов, не смоделированных по какому-либо западному образцу, а с полной определенностью являющихся китайскими по своей культурной основе, — ив развитии таких рыночных институтов без западного инструментария демократических институтов, а также без гражданского общества в западном духе, где особым статусом наделены «правачеловека». С представленной здесь плюралистической точки зрения, в соответствии с которой ни гражданским правам, ни демократическому проекту не должен жаловаться особый статус, по меньшей мере, остается открытой возможность того, что в Китае возникнет режим, сочетающий рыночные и государственные институты, и что он окажется легитимным как раз потому, что не обязан ничем — или обязан малым — западным идеологиям и в то же время способен обеспечить благосостояние жителей этой страны, как оно понимается согласно исконным культурным традициям. Возможность существования разнообразных несводимых друг к другу режимов, либеральных и не либеральных, служит наиболее значимым следствием плю- ралистской перспективы, примененной к глобальному контексту. Значение такого плюрализма режимов для политической мысли и политики состоит, разумеется, в отказе от многочисленных вариантов неовильсонизма, господствующих во внешней политике западных стран, особенно в Соединенных Штатах. На этом глобальном уровне следствие плюрализма — мирное сосуществование различных режимов, опирающихся на различные культурные традиции. Точку зрения, расходящуюся с таким плюралистским мировоззрением, мы обнаруживаем в недавних трудах Сэмюэля Хантингтона, и если его идея грядущих межгосударствен ных конфликтах как конфликтах «межцивилизационных» вообще имеет какой-либо смысл, он состоит в том, что причиной войны в будущем станут только лишь культурные различия — как таковые и сами по себе. Это утверждение, воспринимаемое как в некоторой мере правдоподобное лишь с позиций культур, привыкших постигать международные конфликты в идеологических терминах и дезориентированных глобальным распадом таких идеологий, полностью отвергается плюралистским мировоззрением. Аналогичным образом плюралистское мировоззрение отвергает общий для классического либерализма и для неолиберализма взгляд, согласно которому несоизмеримые друг с другом притязания народов и государственных устройств будут «растворены» — или должны будут «раствориться» — во всеобщей соизмеримости мирового рынка6. Отвечающая плюралистскому мировоззрению концепция международных отношений предусматривает мирное сосуществование весьма несхожих режимов, а не кантианско- вильсонианские предписания стремления к вечному миру посредством распространения на все страны западных политических или экономических институтов. Если говорить непосредственно о государственном устройстве, отстаиваемый здесь взгляд заключается в том, что на руинах неолиберализма возникает не плюралистический либерализм, а плюрализм мирного сосуществования. Это плюрализм политический, так как он стремится избегать легалистского искажения политической мысли, как то произошло в Соединенных Штатах, и рассматривает стремление к особому образу жизни в рамках всякого государственного устройства в качестве скорее политической, чем конституционной или правовой задачи. Это не означает, что стремление к мирному сосуществованию между сообществами в рамках единого государства не может иметь правовых и конституционных последствий. Как подсказывают исторические примеры с правовым плюрализ мом в Римской империи и с оттоманской системой милле- тпов, такие последствия вполне могут быть. Более того, в культурных средах, где каждый из множества или большинство субъектов утверждают себя посредством собственного культурного наследия и где отсутствует единая или объединяющая всех идентичность, правовой порядок либерального характера вполне может в наибольшей мере способствовать мирному сосуществованию. Тем не менее, основополагающая истина, утверждаемая плюралистской концепцией, заключается в том, что любой правовой порядок будет обеспечивать гармоничное сосуществование различных сообществ или способствовать таковому лишь в случае, если в нем воплощается и выражается относительно устойчивый баланс притязаний и интересов между различными сообществами — иначе говоря, лишь в том случае, если он зиждется на успешном политическом урегулировании. В политической жизни, разумеется, ни одно урегулирование не является окончательным, а постоянным бывает лишь временное, поэтому законные рамки, в которых находит воплощение всякое конкретное политическое урегулирование, будут подвергаться неоднократному пересмотру, а при необходимости — и упразднению. Но это означает лишь, что если вообще и возможна стабильность в политике, то ее обеспечивают постоянные изменения, а не застывший характер структуры основных свобод и легалистских конструкций. Это означает, что стабильность в политической жизни — лишь хрупкое и с легкостью разрушаемое произведение политического искусства, искусства управления государством. Плюралистическое мировоззрение несомненно отвергнут как необоснованное разочарование или как чрезмерно скромное мнение те, кто ищет пути к бесплодной утопии либеральной беспричастности или же высоко ценит либеральные идеалы индивидуализма, с позиций которых поиски мира выглядят грязной и низкой работой. Согласно представленному здесь взгляду то, что на практике либеральный индивидуализм неизменно оборачивается малодушным подчинением господствующему благонамеренному мнению, не является главным возражением против него. Да и непоследовательность неолиберального идеала беспристрастности — не худшая его черта. Основная причина непригодности этого и других определяющих элементов неолиберализма состоит в их последствиях, в том, что все они предвещают, а предвещают они отказ от политики как таковой и одушевляющей ее ценности мира. Впрочем, я уверен, что либералы всех мастей раскритикуют плюрализм за его приверженность первенству политической сферы, особенно — за оторванность от всех демократических проектов (по меньшей мере, насколько такие проекты притязают на какую-либо универсальную значимость). Для либералов непрозрачность политики как искусства, ее неразрывная связь с заключением сделок и притворством служат возражением, обращенным против политики как таковой и против практики искусства управления государством. Эти неискоренимые качества политической практики выступают доводом в пользу ключевого проекта либерального законничества, состоящего в лишении политической жизни реального содержания. Наоборот, для плюралиста непрозрачность политики следует —в интересах человеческого благополучия — решительно предпочитать ясности войны, а либеральный проект кастрирования политической жизни, в любом случае, есть попросту утопия. Для плюралиста политическая практика — занятие благородное, и как раз из-за почти безнадежной скромности ее целей: умерить враждебность воинственно настроенных идентичностей и выработать мирные соглашения между воюющими сообществами. По этим причинам плюралистское представление о политике сводится попросту к признанию реалий политической жизни, а та, в свою очередь, — к уменьшению угрозы войны. Плюралистская позиция, формирующаяся вместе с крахом неолиберализма, имеет мало общего с коммунитарной критикой либерализма, за исключением того, что обе отмечают ограниченность либерального индивидуализма. Мне известно немного работ коммунитаристов — а источником их вдохновения служит концепция идеального или ноуменального сообщества, столь же иллюзорного, как и кантианское представление о субъекте, — которые обращаются к важнейшей проблеме, стоящей в наши дни перед сообществами, — к проблеме нахождения условий мирного сосуществования сообществ. В мире человеческой истории, весьма отличном от мира коммунитарной теории, сообщества выдвигают соперничающие между собой притязания на территории, которые они населяют совместно; жизнь сообществ одушевляется конфликтующими между собой мифами и культурными традициями; с помощью стратегий исключения и подчинения сообщества сохраняют свою идентичность на протяжении поколений и т. д. Реальная повестка дня для политической мысли, игнорируемая и неолибералами, и их коммунитарными критиками, задается конфликтующими притязаниями сообществ, подобно тому, как повесткой дня для этики служит конфликт между одним видом долга и другим, а также между добром и злом. И вот эти-то ежедневные и неразрешимые конфликты в отношениях между сообществами, а порою и их несоизмеримые притязания новый либерализм, как и высказываемая обычно в его адрес критика, упорно игнорируют. Отстаиваемая мною плюралистская точка зрения не стремится —подобно проекту Просвещения — упразднить предопределенный или не оставляющий свободы выбора характер культурной идентичности посредством построения единой космополитической цивилизации, в которой все идентичности свободно выбираются. Ясно, что этот просвещенческий проект со всеми его издержками, проявивши - мися в обеднении культуры, потерпел крах. Отстаиваемый здесь плюралистский постпросвещенческий проект скромнее, и сводится он к ослаблению трагического характера культурных идентичностей, которые всегда будут воинственными по своей природе, — к ослаблению с помощью создания институтов и практик мирного сосуществования. Эту точку зрения можно назвать близкой идеям Гоббса в том, что избежание войны мыслится в ней в качестве основной цели политики, но она сродни и макиавеллизму, так как признает, что успехи плюралистского проекта всегда могут быть лишь частичными, временными, и в определенной мере являются подарками судьбы — и все это без просвещенческих иллюзий, неявно присутствующих даже у Гоббса. Повестка дня политической мысли после неолиберализма подразумевает возвращение к политике, понимаемой подобным образом. Возвращая политическую мысль к обрисованной повестке дня, критика неолиберализма, которую я пытаюсь здесь развить, стремится лишь восстановить первенство политического начала, каким мы находим его у основателей современных политических теорий. Ибо, в конечном счете, именно у Гоббса и Макиавелли, к чьим трудам восходят истоки либеральных и республиканских традиций современной мысли, природа политической сферы впервые понимается одновременно и как продолжение, и как частичное преодоление войны. Теперь, когда нашей мысли больше не закрывают дорогу галлюцинаторные перспективы, рисуемые Просвещением, применение концепции двойственной природы политики к уяснению характера современных конфликтов открывает лучший путь к будущему возрождению нового либерализма. 9.
<< | >>
Источник: Грей Джон. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. 2003

Еще по теме 8. ПОСЛЕ НЕОЛИБЕРАЛИЗМА:

  1. Тема 1. Введение в экономическую теорию.
  2. § 1. Природа международных конфликтов
  3. Базовые социальные и экономические принципы и модели
  4. На пути к господству
  5. ОБЩЕСТВЕННЫЙ СЕКТОР В РЫНОЧНОЙ ЭКОНОМИКЕ
  6. Субъекты инновационного развития России
  7. 13.2 Экономическая интеграция как основа взаимодействия предпринимательских структур
  8. О ХАРАКТЕРЕ ПОЛИТИЧЕСКИХ ГРУППИРОВОК ГОСПОДСТВУЮЩИХ КЛАССОВ РУМЫНИИ 60-х гг. XIX в,- 1918 г. (История и теория вопроса)
  9. Обязательное социальное страхование от безработицы в Российской Федерации
  10. Общая характеристика неолиберализма
  11. БЫВШИЕ КОММУНИСТИЧЕСКИЕ ОБЩЕСТВА В ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД
  12. 8. ПОСЛЕ НЕОЛИБЕРАЛИЗМА
  13. ОТ НЕОЛИБЕРАЛИЗМА К ПЛЮРАЛИЗМУ
  14. ПРИМЕЧАНИЯ
Яндекс.Метрика