<<
>>

ПЛЮРАЛИЗМ ЦЕННОСТЕЙ И КЛАССИЧЕСКИЙ ЛИБЕРАЛИЗМ

Общепринятый аргумент теоретиков, приверженных классическому либерализму — в особенности находящихся под влиянием Канта — гласит, что либерализм и плюрализм ценностей никак не соприкасаются.
Данный аргумент зиждется на утверждении, что плюрализм ценностей — позиция аксиологии, теории ценностей или блага, а принципы либерализма — это деонтические принципы, принципы права, не зависящие ни от какой-либо конкретной теории ценностей, ни от определенной концепции блага. Нас убеждают, что либеральные принципы не дают предписаний относительно реальных благ или ценностей, способных вступать в конфликт друг с другом или с другими благами и ценностями, они лишь устанавливают регулирующие нормы, которые определяют условия и пределы получения и сохранения реальных благ. С данной точки зрения предположить, что плюрализм ценностей, тезис о несоизмеримости высших ценностей, если он правилен, каким-либо образом угрожает либерализму, означает совершить категориальную ошибку, это может также означать смешение разных интеллектуальных дисциплин путем уподобления политической философии теории морали. В действительности же можно доказывать даже, что плюрализм ценностей отнюдь не угрожает классическому либерализму и не подрывает его позиции, но фактически близок ему по духу. Ведь то следствие плюрализма ценностей, что во многих случаях программа максимизации ценности невозможна даже логически, устраняет все препятствия для принятия сугубо деонтических принципов права и справедливости, которые можно постулировать как совокупные утилитари стские принципы. Следовательно, согласно этому аргументу истинность плюрализма ценностей не подрывает, а, возможно, даже и усиливает классический либерализм, будь то либерализм Канта или же его современных последователей. Эта общепринятая цепь рассуждений приводит к возможности чистой философии права, отрицаемой как Берлином, так и Рацом. Важнейший вклад Раца в философию политики заключается в показе того, что политическая мораль, основанная на праве, невозможна11.
Рац также доказал, что как пределы или содержание, так и основа и весомость основных прав определяются тем, насколько они значимы для защиты и поддержания жизненно важных интересов человека. Споры о правах разрешаются — если они вообще могут быть разрешены — именно благодаря обращению к более общему требованию защиты интересов человека. По этой и другим причинам дискурс прав — вопреки мнению сторонников чистой философии права — невозможно отделить от полемики по проблеме благосостояния или процветания человека и, соответственно, от обсуждения той роли, которую в этой полемике играет различие интересов людей. В самом деле, различные концепции человеческого благосостояния будут порождать различные точки зрения на интересы человека или, по меньшей мере, различающиеся способы ранжирования интересов человека. Понимать это — значит разуметь, что требования прав никогда не являются изначальными или основополагающими, но всегда выводятся как предположительные результаты длинной цепи умозаключений, неизбежно включающих спорные суждения относительно интересов и благосостояния человека. Необходимо осознать,,— в философии политики до Канта это было общим местом, — что права в принципе не могут быть основой какой-либо политической морали. В той мере, в какой традиционный либерализм старается отгородиться от влияния идеи плюра лизма ценностей, пытаясь отделить обсуждение прав от спора о благе человека, ему удается это только через обращение к иллюзии — легалистской и формалистской иллюзии, согласно которой в политической философии возможен приоритет права над благом. Ведь если аргумент Раца обоснован, у прав человека нет и не будет ни существенного содержания, ни моральной весомости до тех пор, пока не будут точно определены их воздействие на интересы человека и их вклад в благосостояние человека. Берлин дал другое, еще более глубокое обоснование причины, по которой либерализм нельзя отгородить от влияния идеи плюрализма ценностей12. Свободы, выделяемые традиционной либеральной теорией, невозможно, не прибегая к какой-либо уловке, представить как гармонические, взаимно совместимые, способные сосуществовать друг с другом.
Свободы — в том числе негативные свободы, которые, согласно Берлину, играют в либерализме главную роль, — не являются элементами структуры гармонично сосуществующих прав, на практике они часто конкурируют и вступают в конфликт друг с другом. Конечно, можно вслед за Хофельдом или Ролзом считать, что требуемые права или основные свободы не способны в силу логических причин противоречить друг другу: как полагает Ролз13, их следует «очертить» так, чтобы конфликты между ними были исключены, и они составляли гармоничный ряд. Это утверждение попросту переводит в легалистские термины то, что на обычном языке более понятно определяется как конфликт свобод. Такой «перевод» с одного языка на другой может быть оправдан для современного законодательства США — где конфликты между свободами, временно сглаживаемые политическими средствами, находят иллюзорное легалистское решение — но он невозможен для других правовых систем. В Канаде, например, Конституционная Хартия не стремится исключить конфликты между свободами и правами, а напротив, открыто их признает и пытается определить условия, при которых может быть отказано в соблюдении прав или основных свобод. В любом случае правовые установления никогда не являются решающими в философских дискуссиях того типа, которые мы сейчас рассматриваем. Если свободы могут вступать и вступают в конфликт друг с другом, как разрешить эти конфликты? Здесь Берлин сделал наиболее радикальный шаг, утверждая, что свободы — в данном случае негативные свободы — являются не только конкурирующими, но и иногда — несоизмеримыми ценностями. В ответ на критику JI. А. Харта (L. A. Hart) Ролз признал, что когда свободы вступают в конфликт, их соперничество невозможно разрешить путём нейтральной оценки того, какая структура или сочетание свобод «максимизирует» свободу или «наилучшим образом» ей способствует; такие выражения крайне неопределенны и даже бессодержательны до тех пор, пока на чашу весов не положены важность или значение, весомость или ценность различных свобод.
Берлин в своей аргументации идет еще дальше: у нас нет и весов, на которых можно было бы взвесить свободы. Когда свободы вступают в конфликт, у нас есть единственная возможность попытаться разрешить его, оценив их влияние на интересы человека и, соответственно, на его благосостояние. Однако стоит нам это сделать, как оказывается, что мы сталкиваемся с разными концепциями благосостояния человека, порождающими различные суждения о его интересах и, следовательно, о весомости или ценности конкурирующих свобод. Даже если по соглашению принята единая концепция благосостояния, она, будучи применена разными людьми, позволит по-разному ранжировать одни и те же интересы. Как измерить потребность человека в приватности, в защищенности частной жизни в сравнении с правом на свободу информации, когда они вступают в конфликт? Ясно, что в этом, как и в других подобных конфликтах различных видов свободы, мы, с точки зрения Берлина, сталкиваемся с проблемой выбора одной из двух несоизмеримых ценностей. Такие конфликты не имеют сугубо рациональных решений, поскольку сами свободы оцениваются по-разному в зависимости от принятых нами различных концепций блага. Берлин заключает, что либерализм нельзя оградить от проблемы неотвратимости выбора, которая встает, если мы принимаем концепцию плюрализма ценностей. Наоборот, конфликт между несоизмеримыми ценностями возникает в самом сердце либерализма, поскольку, по мнению Берлина, конфликт содержится, так сказать, внутри самой идеи свободы. Если это так, истинность концепции плюрализма ценностей разрушает классический либерализм, и сам либерализм претерпевает изменения. АГОНАЛЬНЫЙ ЛИБЕРАЛИЗМ ПРОТИВ КЛАССИЧЕСКОГО ЛИБЕРАЛИЗМА Идея плюрализма ценностей наносит сокрушительный удар классическому либерализму, вопреки мнению тех, кто считает, что обе концепции никак не соприкасаются. Нам остается рассмотреть следствия краха классического либерализма для либеральной теории и ответить на вопрос, какие изменения следует внести в концепцию либерализма, чтобы примирить его с идеей плюрализма ценностей. Прежде всего, очевидно, что философии политики следует отказаться от концепции приоритета права над благом, от понимания справедливости как главного достоинства социальных институтов и от идеи нейтралитета правосудия (и либерального государства) по отношению к разнообразным концепциям жизненного блага. Факт существования конфликтов между основными правами и свободами и вытекающая отсюда невозможность какой-либо чистой философии права, а также восприимчивость принципов правосудия и свободы к различиям в суждениях относительно ин тересов и благосостояния человека исключают все подобные легалистские доктрины. Результатом принятия идеи плюрализма ценностей для философии политики оказывается не только то, что структура основных свобод или сущность важнейших прав далеко не полностью определяются какими-либо общими теориями или принципами, но также и то, что невозможность уклониться от выбора, обусловленного конфликтами между правами или свободами, выражающими несоизмеримые ценности, порождает множество сложностей. Действительно, если концепция плюрализма ценностей истинна, сложные ситуации, не разрешимые путем обращения к всеобъемлющей теории, становятся в политической жизни правилом, а не исключением. Здесь надо отметить, что признание идеи плюрализма ценностей не влечет с необходимостью каких-либо прямо выраженных или полученных с помощью логических умозаключений требований относительно структуры либеральных институтов. Антиунивер- салистская направленность идеи плюрализма ценностей должна сама по себе предостеречь нас от любых общих выводов о характере этих институтов. В то же время я полагаю, что разрушение традиционного либерализма концепцией плюрализма ценностей разрушает и модель либерального государства, неявно принимаемую современной либеральной политической философией, например, в работах Ролза, Дворкина, Аккермана и их последователей. В этой модели, основанной преимущественно на идеализированной правовой системе США, важнейшие вопросы относительно свободы и ее ограничения решаются путем правовых, а не политических умозаключений, путем беспристрастного рассмотрения, но не с помощью законодательства. Если же, как предполагает идея плюрализма ценностей, сложные ситуации, не разрешимые с помощью общих принципов, попадают в круг вопросов, связанных со свободой, то представляется, что в решении этих проблем ес тественно предпочесть политические умозаключения, — которые по своей природе и по общему признанию не окончательны и которые допускают компромиссы и временные соглашения, изменяющиеся с течением времени и не сводимые к общему знаменателю, — а не умозаключения на основании правовых посылок, особенно такие виды этих умозаключений, которые обращаются к предельно общим теориям права или морали, отрицаемым плюрализмом ценностей. Если принимается идея плюрализма ценностей, например, что нет правильных ответов в сложных случаях, относящихся к ограничению свободы, то кажется естественным рассматривать вопросы ограничения свободы как политические, а не теоретические или правовые. Такое решение соответствует точке зрения на политические доводы как по существу зависящие от обстоятельств, а не основанные на изначальных принципах, которые в идеале могли бы быть доказательными. Политические рассуждения являются формой практического умозаключения, и ни один шаг в них логически не следует из другого; намеки на это можно найти еще у Аристотеля. Политическое мышление обращается к концепции политической жизни как к сфере практических рассуждений, чья цель (telos) — это образ жизни (modus vivendi), а также к освященной авторитетом Гоббса концепции политики, понимаемой как сфера стремления к гражданскому миру, а не к истине. Тем не менее, концепция политической жизни, лучше всего сочетающаяся с агональным либерализмом, берет начало в работах не Аристотеля или Гоббса, а другого мыслителя, чье влияние на классический либерализм в лучшем случае можно назвать косвенным, — к нему я вернусь в последнем разделе этой главы. И Аристотель, и Гоббс придерживались позиции рационализма, классического и современного, отвергнутого концепцией плюрализма ценностей. В то же время оба мыслителя принимали теорию политики как автономной сферы практической жизни, близ кую по духу агональному либерализму, о котором я веду речь. Ведь в противоположность традиционному либерализму, включая идеи поздних работ Ролза, агональный либерализм — это поистине «политический либерализм», в котором решительно утверждается главенство политического подхода над, скажем, правовым или теоретическим. Контраст с теорией либерализма Ролза поучителен. У Ролза все важные вопросы относительно свободы и распределения решаются дополитическим способом, путем теоретических умозаключений, результаты которых зиждутся на конституционном праве, и впоследствии их нельзя изменить, используя политические рассуждения. Далее, несомненно, что по мысли Ролза (совершенно справедливой с точки зрения агонального либерализма) принципы и институты, управляющие либеральным обществом, не являются воплощением какой-либо всеобъемлющей теории морали или концепции блага, какую, к примеру, мы находим у Джона Стюарта Милля. И в самом деле, интерпретация Ролзом своей теории как разновидности «политического либерализма» подчеркивает различие между классическим либерализмом, в котором принципы свободы и справедливости происходят, а возможно, даже выводятся из всеобъемлющей философии морали, — и теорией, которая, по мнению самого Ролза, не берет за основу некие первичные принципы, а черпает исходные предпосылки и следствия из действительно существующего в обществе консенсуса как сферы совпадения множества точек зрения относительно важных проблем свободы и правосудия. Именно такая интерпретация собственной теории позволяет Ролзу характеризовать свой метод рассуждений как практическую и жизнеспособную философскую теорию. Эта трактовка Ролзом его теории либерализма порождает немало проблем, и некоторые из них неразрешимы. Одна трудность, о которой я уже бегло упоминал, — это несоответствие в поздних работах Ролза между теоретическим методом, определяемым самим автором как поиск практического соглашения, осуществляемого путем экспликации скрытой структуры и содержания реально существующего консенсуса, с одной стороны, и строгой детерминированностью принципов, которые, как предполагается, должны быть сформулированы с помощью этого метода, с другой. Предположение о том, что даже в особых, нехарактерных для других стран условиях США, которыми Ролз, видимо, ограничивается, определяемый посредством нахождения общего знаменателя консенсус достаточно широк или глубок для того, чтобы получить столь строго определенные результаты, как он предлагает, выглядит крайне неправдоподобно. Кто может с уверенностью утверждать, например, что принятый Ролзом перечень основных свобод, его защита принципа различия или его трактовка проблемы абортов, как поддающейся разрешению путем обращения к требованию равенства, будто бы подразумеваемому 14-ой поправкой к Конституции, бесспорно воплощают реальный консенсус, существующий хотя бы только в США? Дело не только в том, что либерализм Ролза изрядно преувеличивает глубину и степень получаемого как общий знаменатель множества точек зрения, основополагающего морального консенсуса даже в США, принимаемых за образец, и, следовательно, меру детерминированности принципов, выводимых из этого консенсуса. Дело еще и в том, что совершенно неясно, как при поиске практического соглашения на основе любого подобного консенсуса можно достичь такой степени стабильности результатов, какую он приписывает принципам правосудия. Не изменяется ли с течением времени любой консенсус? Если это так, то почему какой-то один момент в его развитии может быть выделен в качестве источника твердо установленных принципов? Эти аномалии объясняются антиполитическим (anti-political) характером теории Ролза, рассматриваемой, согласно общепринятому мнению, как политический либера лизм. Его метод состоит в выявлении содержания или внутренней логики реально существующего консенсуса, а также выражение этого содержания в терминах строгих нормативных принципов и выстраивание этих принципов так, чтобы они не зависели от случайностей политической жизни. Иными словами, решающий шаг в политическом либерализме Ролза — это изъятие из политической жизни принципов, определяющих основные свободы и нормы справедливости в сфере распределения. Эти свободы и нормы предстают не как выводы из политического дискурса или выражение конкретного компромисса или соглашения, достигнутого в реальной политической практике, а как теоремы, получаемые посредством особых теоретических умозаключений с помощью метода, предложенного Ролзом. Ни у метода построения умозаключений, ни у результатов политического либерализма Ролза нет ни малейших признаков неопределенности и случайности, характерных для политического дискурса и практики. Напротив, цель политического либерализма Ролза — лишение и разработанного метода, и результатов его применения всех отличительных черт мира политического. Получается, что политическая жизнь в политическом либерализме Ролза лишена своей сущности. Следовательно, вопреки самому Ролзу, именующему собственную теорию политическим либерализмом, его либерализм политически выхолощен, причем политическому решению не придается ни малейшего значения, и сама политическая жизнь практически полностью лишена содержания. Опустошенность политической сферы делает невозможным рассматривать теорию Ролза как форму политического либерализма и обнаруживает ее подлинный характер — это вид либерального легализма. Либеральный легализм Ролза и его последователей, возможно, является всего лишь особенно наглядным примером более старой либеральной программы, или иллюзии упразднения поли тики, или такого ограничения ее с помощью правовых и конституционных предписаний, что результаты политических дискуссий становятся уже несущественными. В либеральном легализме Ролза полностью реализуется антиполитическая сущность, по меньшей мере, одной из основных традиций либерализма. С точки зрения концепции плюрализма ценностей, принятой агональным либерализмом, либерально-легалистс- кая программа упразднения политики утопична и нереализуема. Это результат не только — и не преимущественно — несовершенства конституционных и правовых установлений, сколько отсутствия в легалистских умозаключениях детерминированности и несоизмеримости, ярко проявляющихся в политическом строе мысли. Идея конституционной или юридической теории, в которой суждения политического дискурса, выносимые ad hoc, вытеснены строгими легалистскими решениями основных вопросов в области ограничения свободы, является не более чем иллюзией. Попытки отменить или маргинализовать политическую жизнь привели в исторической практике — особенно в США, где легализм наиболее силен, — к политизации закона и к превращению судебных учреждений в арену политической борьбы. Конечным результатом этого процесса, однако, является не столько перевод политической жизни в практику правовых дискуссий, сколько разрушение самой политической жизни. Трактовка всех важных вопросов ограничения свободы как вопросов конституционных прав влечет за собой то, что они перестают быть вопросами, которые можно обсуждать на политической арене и находить временные решения посредством политического соглашения, предполагающего компромисс между противоборствующими интересами и идеалами. В конфликтах, касающихся основных конституционных прав, не может быть компромиссных решений, а могут быть только приговоры суда, приносящие безусловную победу одной из сторон и полное поражение другой. Ясно, что это прокладывает верный путь не к гражданскому миру, а скорее к утрате взаимопонимания и готовности к уступкам. Убедительная иллюстрация опасностей, заложенных в либе- ралистском легализме — история и возможные последствия дискуссии об абортах в Соединенных Штатах, где эта проблема все еще далека от компромиссного разрешения и стала угрозой гражданскому миру, в отличие от подходов к ней в других странах — таких как Новая Зеландия, Великобритания, Франция, Португалия и Италия: здесь это проблема текущего законодательства, а не конституционного права, что позволило достичь ряда политических соглашений в данном вопросе. Пример Соединенных Штатов показывает, что гегемония легалистского дискурса, проблематики прав в общественной жизни ведет к отрицанию возможности переговоров по вопросам, допускающим компромисс. Либеральная легалистская программа упразднения политики утопична, если она означает, что политика вытесняется правом, она слишком реалистична, если означает разрушение политической сферы, сферы публичного обсуждения общественных вопросов, и ее замену чем-то вроде вялотекущей гражданской войны, где захват правовых институтов — один из ее эпизодов. Значит, утопическая либералистская программа упразднения политики не безобидна, ведь ее реализация способствует эрозии добродетелей политического согласия, от которых зависит стабильность нашего образа жизни (modus vivendi). Утопия либерального легализма представляет опасность для реально достижимого политического согласия, с помощью которого не поддающиеся разрешению моральные и другие конфликты смягчаются и сдерживаются политическими методами. Стюарт Хампшир ссылается именно на это достижимое и желательное условие, задавая в комментарии к «Политическому либерализму» Ролза следующий вопрос: «Если моральные и религиозные чувства людей по сути несовместимы и вызывают разногласия, как избежать войны всех против всех и как достигнуть степени консенсуса, необходимой для общественного порядка? Наиболее вероятный и исторически оправданный ответ — с помощью политического компромисса, посредством переговоров, основанных на правилах, путем арбитража, а иногда — судебных решений, опираясь на созданные для подобных целей институты, зачастую долго, медленно, поэтапно. Это сфера общественного разума, политических ценностей и добродетелей, где действуют моральные обязательства политического согласия. Справедливость и правосудие в либеральном обществе требуют существования признаваемых всеми институтов, позволяющих участникам конфликта изложить свои аргументы, требуют одинаковой для всех доступности этих институтов, установленных способов переговоров и закрепленных правил и обычаев юридической практики, полной ритуализации общественных конфликтов»14. В либеральном легализме Ролза отрицается или подрывается именно политический характер гражданских добродетелей, укрепляющих либеральные институты, подобные тем, на которые ссылается Хампшир. Либеральная легалистская программа устранения или выхолащивания политики и замены ее правом имеет и иное следствие, высвечивающее контраст между традиционным либерализмом и агональным либерализмом и касающееся природы политической лояльности в либеральном государстве. Если для традиционного либерализма, особенно в его англо-американском варианте, преданность либеральному государству есть лояльность по отношению к воплощенным в нем и способным быть рационально обоснованными принципам, то для агонального либерализма это представляется иллюзией. С его точки зрения, такая преданность отчасти является приверженностью определенным институтам, цель которых — смягчать конфликты и, по возможности, обеспечивать их урегулирование, что вообще характерно для либеральных государств. Кроме того, она всегда будет привязанностью к конкретному политическому сообществу и к питающей его культуре, с их реальной историей и отличительными чертами, доставшимися этому сообществу «по воле случая». Преданность либеральному государству, с данной точки зрения, никогда не может сводиться к приверженности тем принципам, которые государство в глазах его граждан воплощает и которые, якобы, обязательны для всего человечества; это всегда приверженность конкретным институтам, имеющим конкретную историю, и питающей их культуре, которая сама по себе создана исторически случайным сочетанием условий. Здесь мы видим другой поучительный контраст между аональным либерализмом и либерализмом Ролза. Правда, между ними есть и нечто общее, а именно: ни одна из этих теорий не допускает возможность политического воплощения какой-либо всеобъемлющей моральной доктрины. К примеру, обе они исключают гедонизм или эвдемонистический утилитаризм в духе Джона Стюарта Милля со связанными с ними ценностями автономии и индивидуальности15, однако эти сходные черты обусловлены совершенно разными причинами. Либерализм Ролза исключает возможность политического воплощения всеобъемлющей моральной доктрины или концепций блага, потому что справедливость, в его понимании требующая равного уважения для всех людей, предписывает нейтральность закона и политики по отношению к конкретным концепциям благой жизни. Хотя агональный либерализм вынужден признать существование хорошо обоснованных, имеющих широкое признание концепций благой жизни, он отрицает, что может быть какая-либо всеобъемлющая теория, которая позволит, не выходя за пределы сферы рационального, с помощью доводов разума разрешать конфликты этих концепций, притом что блага, признаваемые в рамках таких кон курирующих всеобъемлющих концепций, зачастую друг с другом несоизмеримы. Первая точка зрения, требуя нейтральности закона в отношении конкретных концепций блага, тем самым требует отделения права от нравственности. Иначе говоря, она призывает к отделению права от любой культуры общества, если таковая включает — что неизбежно — конкретные концепции добродетелей и благой жизни. Либерализм Ролза, следовательно, трактует политическую лояльность по отношению к либеральным институтам как обусловленную единственно признанием принципов справедливости, олицетворяемых этими институтами: и действительно, он откажет в признании либеральным институтам, если они неявным образом предполагают ценности, присущие культуре конкретного, реально существующего общества. С точки зрения Ролза, политическая лояльность по отношению к любой конкретной культуре не просто не свойственна либеральному правосудию, но более того, прямо им запрещается. В этом важнейшем вопросе либерализм Ролза сохраняет верность своим кантианским корням, утверждая, что наша лояльность может быть должным и легитимным образом обращена лишь на те предметы, которым наш разум способен придать характер всеобщности. Концепция агонального либерализма, напротив, признает, что либеральные формы жизни всегда воплощаются в конкретных культурах и что эта лояльность относится именно к ним, а не к каким-либо универсальным принципам, которые могли бы быть в них воплощены. Культура общества может быть, и в условиях современного плюрализма будет крайне сложной по внутренней структуре, ибо в ней воплощены тонкие механизмы сосуществования различных традиций и стилей жизни; однако с точки зрения агонального либерализма лояльность всегда будет обращена к конкретной форме общественной жизни, а не к абстрактным принципам, которые могут быть из нее выведе ны. Исходя из концепции агонального либерализма, сказанное верно потому, что не существует объективной или универсальной точки зрения, на основании которой можно рациональным образом оценить притязания всех конкретных культур. Любая точка зрения, какую бы мы ни приняли, обусловлена конкретной формой жизни и порождающей эту форму жизни исторической практикой; она — выражение человеческой идентичности, исторически конкретной, а не универсальной и общечеловеческой. Данный тезис, по существу, отрицает философскую антропологию Просвещения, утверждая, что человеческая идентичность всегда определяется местными условиями, является продуктом конкретных форм общественной жизни и никогда не выступает символом человечества в целом, его родовой сущности. Он также придает основному тезису концепции плюрализма ценностей, идее о принципиальной несочета- емости и несоизмеримости ценностей, политический статус, констатируя, что конфликт ценностей в политической жизни представляет собой, в сущности, конкуренцию образов жизни, которые взаимно исключают друг друга, даже если они сами внутренне неоднородны16. В современном мире культуры обществ — это обычно культуры наций, это образ жизни сложившихся сообществ, делающий такие сообщества и в их собственных глазах, и с точки зрения наблюдателей извне самостоятельными нациями, к каждой из которых обращена лояльность принадлежащих к ней людей, что порой порождает трагические конфликты. (Я здесь не останавливаюсь на исторически устаревшем, к сожалению, вопросе о характере и истоках лояльности в либеральной империи, как, например, в империи Габсбургов. На мой взгляд, и эту проблему можно понять только с учетом приверженности локальным сообществам, хотя и не отдельным национальным культурам.) Исходя из предлагаемой здесь теории, лояльность к либеральному государству — это всегда лояльность по отноше нию к культуре общества, воплощаемой или выражаемой в нем, и в условиях нашей эпохи — поздней современности — культурой обществ обычно является национальная культура. Культуру общества, от которой зависит приверженность либеральному государству, нет нужды, и даже не следует понимать, как «интегральную», подобную той, что была теоретически выстроена реакционерами типа Шарля Морраса, где культурные меньшинства частично лишены гражданских прав; так эта культура не рассматривалась и в концепции либеральных мыслителей старой традиции, включая Джона Стюарта Милля, признававших, что лояльность к либеральным институтам всегда основана на принадлежности к национальной (или, возможно, иногда имперской) культуре. В этом отношении агональный либерализм возвращается к мудрости старой и доброй традиции либерального мышления, традиции Констана и Токвиля, а также Милля, хотя и не исповедует философию истории, которую эти мыслители разделяли с другими представителями классического либерализма. В отличие от американского либерализма, особенно представленного теорией Ролза, агональный либерализм имеет неотъемлемое коммуни- тарное измерение, проявляющееся в том, что и человеческую идентичность, и политическую лояльность он понимает с точки зрения участия в общественных формах жизни17. Такие формы жизни не являются, в отличие от их трактовки в большинстве коммунитаристских теорий, идеально-типичными абстракциями, далекими от истории и практики, как бестелесный субъект Канта, справедливо критикуемый коммунитаристами в ходе их полемики со сторонниками либерализма18; это конкретные виды исторической практики — и единственно к ним, согласно отстаиваемой здесь теории, способна быть обращена лояльность. В нашем мире это нации или общественные формы жизни, порожденные и сохраняемые национальными культурами. Говоря иначе, не существует чисто политической лояльно сти, политическая лояльность — по крайней мере, когда она сравнительно стабильна, — предполагает культурную идентичность, отраженную в государственном устройстве, к которому обращена эта лояльность, политический порядок, включающий порядок либерального государства, основан на дополитическом порядке культуры общества. Если мы принимаем это общее положение, то из него неотвратимо следует, что своим сохранением на протяжении длительного времени либеральное государство обязано культурной идентичности своих граждан. В наши дни, в историческом контексте поздней современности, стабильность любого либерального государства, как правило, зависит от его способности воплощать национальную культуру. Поскольку принадлежность к народу или к нации относится к сфере исторической памяти и, таким образом, является порождением исторической случайности, лояльность к либеральному государству также становится делом случая. И, как следствие этого, — приверженность либеральной форме жизни должна быть всегда обусловлена верностью культуре, солидарностью сообщества, а не универсальной рациональностью.
<< | >>
Источник: Грей Джон. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. 2003

Еще по теме ПЛЮРАЛИЗМ ЦЕННОСТЕЙ И КЛАССИЧЕСКИЙ ЛИБЕРАЛИЗМ:

  1. § 2. Основные идеологические течения о путях разрешения социальнополитических конфликтов
  2. СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ
  3. Концепции регулирования рыночной экономики
  4. Агональный либерализ
  5. АГОНАЛЬНЫЙ ЛИБЕРАЛИЗМ И ПЛЮРАЛИЗМ ЦЕННОСТЕЙ
  6. ПЛЮРАЛИЗМ ЦЕННОСТЕЙ И КЛАССИЧЕСКИЙ ЛИБЕРАЛИЗМ
  7. ПРЕДЕЛЫ АГОНАЛЬНОГО ЛИБЕРАЛИЗМА
  8. 8. ПОСЛЕ НЕОЛИБЕРАЛИЗМА
  9. ОТ НЕОЛИБЕРАЛИЗМА К ПЛЮРАЛИЗМУ
  10. ПОСТМОДЕРНИЗМ и иллюзия
Яндекс.Метрика