<<
>>

Становление политической мысли на Древнем Востоке и ее релятивный характер

История политических учений - один из главных разделов политической науки. Предметом истории политических учений является изучение становления, развития и эволюции политических представлений о сущности политики, государства, способах политического существования этносов на различных этапах развития культуры.
Совокупность политических теорий, концепций составила ту духовную основу, в которой в концентрированном виде отразились идейные установки, опыт многих поколений, способы осуществления политической жизни, на которой постепенно складывается духовная традиция народа, этноса по вопросам о политике, политической власти. С одной стороны, политические учения представляют собой своеобразную духовно-идейную лабораторию, в которой накопленный многочисленный материал, идеально воспроизводит духовные искания, рефлексию и приобретенный опыт народа в вопросах о политике, государстве. С другой стороны, история политических учений раскрывает историю становления и превращения народа в субъект политики, этапы становления осознанного отношения к политике и осознанного политического участия в борьбе за политическую власть. Каждый народ в своем историко-культурном наследии располагает определенной политической традицией, в которой специфически преломляются не только политические представления, но и опыт осуществления политической власти. При этом духовное наследие народа восходит к древнейшим временам, а сами политические идеи, в основном, формировались в недрах философской мысли. Одними из древнейших памятников человечества являются памятники индийской культуры, такие как «Ригведа»,2 в которой содержатся различные сведения об образе жизни и правах, обычаях и традициях древних ариев. У индийцев общество подразделял ось на четыре части: брахманы -ученые, мудрецы, жрецы; кшатрии - правители, воины; вайшьи - купцы, торговцы; шудры -'работники. Основой деления общества является род занятий людей, но вследствие моральных, расовых и социальных факторов источником деления становится каста.
Из «Ригведы» можно получить информацию о том, что арии осуществляли свое господство над трудящимися и не допускали их к участию в осуществлении власти. Арии сами избирали кшатрия, если страна находилась в состоянии войны и если он - царь -обладал соответствующими способностями и добродетелью, но тот же кшатрия был подвластен закону и его можно было отстранить от власти, если он нарушал основные законы и правила поведения, установленные в государстве. Из ранних древних источников известно, что у клана личхавов, населявших город Вайшали близ Патны, государство было республикой. Республика этого клана управлялась собранием именитых граждан, во главе которых стоял избираемый вождь. Однако, по мере дальнейшего развития арийского государства, которое пережило немало исторических перипетий ( не все еще нам известно об истории расцвета и упадка древних городов- государств натерритории Древней Индии), система Варны, постепенно замыкаясь каждая в себе, перерастает постепенно в кастовую, малые города- государства и малые царства, теряя самостоятельность, объединялись в империю. Примером сильной империи в Древней Индии, по свидетельствам других источников, была империя Чандрагупты Маурьи, возникшая в результате слияния малых городов -государств и малых царств. Управление Маурьи описано в древнеиндийском тексте «Артха-шастра», автором которой считается индийский мыслитель Каутилья. Это источник достоверно описывает государственную структуру, форму правления и характер политических связей с другими государствами, систем налогов, паспортный режим, установленные в империи. Империя Маурьев была автократичной, но в то же время признавала автономию городских и сельских общин, одновременно пыталась их контролировать через такие функции, как контроль за рынком, ценами, стандартизацией меры весов, установлением норм ссудного процента, охраной границ, установлением внутреннего порядка и охраны имущества и условий жизни ремесленников. Контроль за различными сферами общественной жизни осуществлялся через специально созданные органы - правительственные ведомства, закон и судопроизводство.
В автократическом государстве Маурьев, по свидетельству Каутильи, обеспечены были права для ариев (они никогда не должны быть обращены в рабство), права женщин. В государстве Маурьев помимо установления внутреннего распорядка, где главным образом обеспечивались охрана жизни ее граждан от посягательства других людей, тщательно была налажена противопожарная система. Правосудие действовало на основе существующего закона. Работали апелляционные суды. В государстве была создана своеобразная система социальной защиты граждан: система мер в случае голода, эпидемий, войн (ь виде продовольственных запасов и необходимых лекарственных средств). В каждом городе действовал муниципальный совет, избираемый населением, в круг обязанностей которых входили градостроительство, создание условий и контроль за торговлей, ремеслами, учет смертей и рождений, устройство путешественников и паломников, создание благотворительных мер в отношении вдов, сирот, стариков. Царь избирался ариями независимо от их имущественного положения. Во время коронации царь приносил клятву, в которой он должен был выразить свою преданность в служении народу, и главным его кредо было: «Пусть я буду лишен неба и жизни, и потомков, если я буду вас притеснять)» Счастье царя, как отмечает Каутилья, состоит в счастье его подданных, в их благосостоянии. Идея монархии состояло в служении народу. Для нее не было характерно ни божественного права, ни самодержавной власти, В случае если царь совершал действия противоправные и они вели к ухудшению жизни его народа, потери нравственности в общественной жизни, народ имел право отстранить его и избрать другого. Такова была идея монархии, изложенная Каутильей. Но по реальной жизни многих раджей, чьи поступки и алчность приводили к несчастьям и бедствиям индийского народа, было видно, насколько эта идея вырождается. Усиление монархической деспотии, кастового строя вызвало своеобразное умонастроение, нашедшее отражение в ряде древнеиндийских даршан (философско-религиозные системы): буддизм, джайнизм, ведантизм, в философских учениях которых явно видно пессимистическое отношение к политическим реалиям, воплощенным в государственном строе.
Здесь абсолютистская власть монарха попирала права и жизненные интересы ее неимущих граждан. В философских учениях указывается на относительность и субъективность устанавливаемых правил, а также раскрывается механизм манипуляции сознанием индивида, обремененного материальными интересами и потребностями. Описание кругов ада и степень уничтожения человеческого сознания и человеческой сущности должно было, по мнению Будды, способствовать осознанному отношению человека к своей жизни, к выбору, к ценностям, принципами правилам поведения, к религиозным идеям и традициям, разумно относиться к своим поступкам и мотивам, желаниям и действиям. Будда, подчеркивая относительность и субъективность предписаний, субъективность человеческих деяний и их последствия, показал, что они могут принять отчужденный, надличностный характер и поработить человека; персонификацией этой отчужденной силы является государство. Будда выступил реформатором общественно-политической жизни, официально установив и пропагандируя принцип неприятия установленной социальной жизни, если она бесчеловечна и уничтожает, попирает человека. Будда обличал тиранию жрецов, алчность монархов, бесчеловечность политического и социального отчуждения, превращающих людей в бесчеловечные существа. Будда понимал невозможность социальных реформ из-за господства автократической власти, политического, социального и религиозного отчуждения, он предложил путь духовно-морального просветления, внутреннего преобразования и ощущения человеческой субъективности и неприятия существующей политической власти. Идея внутренней чистоты и активного развития самосознания, как необходимого и первичного условия совершенства человека и его мира (мир культуры, мир политики, мира искусства, мир цивилизации), была присуща и другим ортодоксальным древнеиндийским даршанам. И эти положения оказали влияние на мировоззренческие установки людей, на формирование позиции внешней пассивности, не восприятия социальной жизни и ее феноменов как проявления «майи» (иллюзии), ставя акцент на развитии внутренней активности. Среди названных философско-религиозных систем буддизм получает свою активизацию в период правления Ашоки (268 г. до н. э.). Став правителем огромной империи (от Центральной Индии через Северную до Центральной Азии), Ашока засвидетельствовал свои принципы политического правления в многочисленных эдиктах, высеченных на камне и металле, на колоннах в крепостях и городах. Главной победой, как следует из эдиктов Ашоки, объявляется победа над самим собой и завоевание людских сердец с помощью дхарм. Основным законом государства, по мнению Ашоки, должен быть закон Будды. Распространение идей Будды для Ашоки было главным в его жизни, и это осуществлялось с помощью совершения добрых дел и возвышения общества. В период правления Ашоки были открыты не только благотворительные организации, но и созданы 4 университетских города (Таксима, Маттра, Удджайн и Надандра), были также построены лечебницы для людей и животных, запрещены жертвоприношение животных, установлена терпимость к людям различной веры и расы, к различию в культуре, в образе жизни. Последнее - одно из завоеваний в политическом правлении Ашоки, так как признание различия в вероисповедании, в образе жизни, в языке, в культуре - не только основа процветания народов, носителей этих религий, но установление гармонии, согласия в их отношениях, коль скоро живут они в одном государстве. Признание различий в жизни и поведении народов, этносов, в их вере и языке, традиции и культуре - основа для процветания государства и укрепления согласия и связей между ними.3 Одной из древнейших восточных культурных реалий, к которым восходит еще одна линия развития политических идей, является Китай. Китай - родина не только различных политических идей и школ, в которых происходило осмысление сложной политической жизни китайского народа, но он является родиной конфуцианства, которое, начиная с III века до н.э., оказало идейно-политическое влияние на страну и стало господствующей государственной доктриной, активно повлиявшей на политическую жизнь китайцев, отголоски которой и ныне проявляются в политике и идеологии китайского государства. Однако, прежде чем конфуцианство станет главенствующей доктриной, в политической культуре основной массы населения будет вначале преобладать политико-идейные установки доасизма и буддизма. Буддизм, исходивший из равенства людей различных этикорасовых групп*'даосизм, акцентировавший внимание на гармонии мира человека и Вселенной, ориентировали людей на восприятие идеи об идеальном государстве всеобщего равенства, в KOTODOM действуют социальная гармония и справедливость. Аккумулируя в себе даоско-буддистские принципы, конфуцианство сохраняет идею об идеальном государстве, основанном на социальной гармонии и справедливости. Одновременно Конфуций (551-479 гг. до н.э.) разрабатывает идеальную модель построения справедливого государства. Одним из главных условий построения такого государства является нравственный образ человека и соблюдение порядка и исполнения своих обязанностей. По мнению Конфуция, человек должен быть вежлив, обуздывать свои страсти и желания, должен быть умеренным, осознанно совершать поступки, педантично исполнять свои обязанности, неторопливым и требовательным. Человек должен быть гуманным, милосердным, любить и почитать обычаи и традиции своего народа, знать и соблюдать этикет. У него должно быть развито чувство красоты, гармонии, возвышенного. Знания правил «ли» (которые устанавливают моральноэтические основы жизни человека, общества и государства), знание «жень» («милосердие», совокупность человеческих качеств, проявляющихся в гуманном отношении к другим) являются важными элементами в государственном правлении. Конфуций, актуализируя и раскрывая значимость принципов «ли» и «жень», по сути пытался придать древнекитайским традициям статус государственного закона не силой, не принуждением, а путем введения правления на основе использования вышеназванных правил поведения и жизни человека. Жизнеспособность устанавливаемых правил, по мнению мыслителя, можно осуществить через принцип «хе», суть которого раскрывается в его смысле «достижения единства через разногласия». Учитель разработал идею нравственного облика правителя, который должен обладать такими «дао», как личная независимость, соблюдающий принцип подчинения вышестоящего нижестоящему, обладающий моральными качествами: чувство ответственности, доброты, милосердия, справедливости и т. д. Такой правитель должен быть образованным, эстетически воспитанным человеком, так как без обладания этими качествами, он не сможет олицетворять собой образ воспитателя народа и государства как сильного воспитательного учреждения. Таким образом, обладание также такими «дао», как воспитание народа и использование народа, применения к нему милосердия и наказания, дает возможность правителю быть олицетворением отца, а его народ - поданные - детей, семьи. Согласно идеи Конфуция о «благородном муже» правитель и его служащие (чиновники)должны, прежде всего, заботиться о благе государства и народа, должны завоевать доверие своего народа, правитель должен быть объектом народной любви и располагать признательностью своих подданных. Обладая авторитетом, правитель, по мнению философа, должен располагать разветвленной системой наказания, которая соответствует степени нарушения и тяжести преступления, личности виновного и его намерениям, мотивам. К наиболее тяжким преступлениям относили увлечение астрологией и магией, нестандартность поведения и поступков, экстравагантность одежды. выступления против правителя, несоблюдение установленных законов и др. Утверждая нормы и правила поведения, Конфуций подчеркивал приоритет этических норм перед правовыми. Конфуций разрабатывает очень своеобразный способ оценки политического события, когда правитель, свергнутый в процессе восстания, считался утратившим «мандат Неба», благоволение Бога и он (небесный мандат) переходил к новой династии. Впоследствии эта идея Великого Учителя была переосмыслена Мэн-Цзы, его последователем (372-289 гг. до н.э.), предложившим демократический вариант «смены мандата». Оба варианта были, по существу, релятивными, что позволяло объяснять и считать правильными любые способы «смены мандата», начиная от восстания народа, дворцовых переворотов и вплоть до воцарения иноземцев. Поглощая и перерабатывая любые изменения в «смене мандата», конфуцианская концепция все объясняла с позиций начала нового династийного цикла. С этих позиций конфуцианство идейнополитически объясняло и любые варианты проводимых реформ. Проведение любого варианта реформ всегда обосновывалось идеей возрождения золотого века мудрецов и предков, как возвращение старого доброго времени правления. Подобные средства преобразования страны служили для проведения и оправдания государственной политики по контролю над экономикой или укрепления монополии государства на отдельные предметы труда и т. д. При этом мощной силой проведения и обеспечения эффективности результатов государственной политики являлось чиновничество. Для активной деятельности в государстве создавались формальная демократия, вертикальная социальная мобильность. Таким образом, созданная Конфуцием политическая концепция включала в себя культ предков и уважение старших, прочность семейно-брачных связей, этики и этикета, идеи социальной справедливости, просвещенного чиновника, принцип власти достойных и благородных мужей, конкурсную экзаменационную систему для продвижения по социальной вертикальной лестнице и на должностные места, доступную систему духовно-моральных ценностей. Совокупность идей конфуцианства составила основу китайской политической культуры 111-11 вв. до н.э. И многие ее элементы сохранились и в современной политической культуре Китая. веках Политико-правовая мысль мусульманского Востока ориентированная не только на разработку юридических норм, их интерпретацию и толкование авторитетными учеными-юристами, но и на изучение проблем государства и политики, развивалась на базе плюрализма школ и направлений. Одной из главных тем политико-правовой мысли мусульманского Востока является проблема добродетельного города и адаба (совершенного человека). Теория добродетельного города разрабатывается в политических теориях известных араб о язычных философов, как аль-Фараби, Ю. Баласагуни. Аль-Фараби особое внимание при разработке этой идеи уделяет нравственному аспекту и связывает достижение идеального состояния государства при активной позиции и развитости нравственных качеств правителя. По мнению аль-Фараби, идеальное государство является воплощением искусства верховной власти. Последнее обеспечивает достижение счастья всеми его гражданами. По мнению мыслителя, одним из актуальных условий достижения счастья в добродетельном городе является взаимосвязь философской и правовой культуры, моральных качеств, рациональных способностей человека. Воплощением такой взаимосвязи должен стать правитель. Правитель не только должен в себе воплотить философскую эрудицию, знание действующих фактов, но он должен быть воплощением нравственных качеств, теоретической и практической добродетели. Искусство, добродетель, мышление, знание, умение организовывать свои способности и воплощать их в действие, в деятельность, по мнению Фараби, составляют исходное, базовое для правителя. Обладание высокой философской, нравственной и правовой культурой обеспечивает правителю правильно, искусно управлять государством, применять законы и обеспечивать их исполнение. Вот что пишет об этом Фараби: «Законодателю следует, во- первых, уметь внедрять свои законы; во-вторых, уметь повелевать. Если он не может внедрять то, что повелевает, если он сам не следует тому, чему следуют другие, то указание его не будет иметь законной силы и слово его не будет воспринято подчиненным ... Если законодатель - невежественный человек, то он не сможет установить закон, который принес бы людям пользу, ... в соблюдении законов важное место занимает воспитание ... Тот, кто сам пренебрегает законами и призывает к тому же своих подчиненных, своим действием причиняет великий беспорядок».4 По мнению мыслителя, идеальный город возможен и тогда, когда в нем царят порядок, согласованность в действиях и словах, совершенство действия установленных законов. Закон должен быть воплощением правильного, прекрасного и справедливого, благодаря такому единству закон может стать регулятором человеческого поведения. Обозначая круг вопросов, касающихся содержания политики как науки о государстве и искусстве управления общественными делами, философ подчеркивает необходимость обращения внимания на значимость философской, нравственной, правовой и политической культуры не только ее правителя, но и граждан. Без должной возвышенности в этих сферах светской культуры невозможен идеальный город, невозможны гармония и утверждение справедливости, невозможно достижения счастья. Политически и нравственно развитый человек способен не только добиваться создания благоприятных, гармонических условий для реализации свободы индивида, проявления доброты и гуманности в человеческих взаимоотношениях, погашения аффектов и алчности как мотивов стремления к власти для порабощения и уничтожения человеческого достоинства, обуздания агрессивности во взаимоотношения между людьми. Политически и нравственно -правовой человек способен гармонизировать и упорядочить общественную жизнь, способствует развитию творческого отношения в делах, установлению мудрых законов и принципов регулирования и управления обществом. В отличие же от него человек аполитичный, с мало развитой нравственной и правовой культурой создает недобродетельный город, где царит беспорядок, разнузданность нравов, алчность, жадность, несправедливость, дисгармония, агрессивность и разрушение нравственных правил общежития. Несмотря на то, что основные идеи о добродетельном городе аль-Фараби являются выражением абстрактной утопии, тем не менее значимость ее велика, так как в ней автор ставит вопросы, имеющие важное теоретическое значение. Многие идеи аль-Фараби, особенно идея обоснования сущности политической науки, оказали теоретическое влияние на многих мыслителей: ибн-Сину, ибн-Рушда, ибн-Туфейля. Среди мыслителей, воспринявших идеи аль-Фараби и творчески развивших их, является Ю. Баласагуни. Ю. Баласагуни (XI в.) - один из видных тюркских философов, автор знаменитого труда «Кутадгу билиг» (Благодатное знание). Это произведение написано бейтом и состоит из 6 520 бейтов. Основная гема - морально-этическая. Морально-этическая проблема в изложении Ю. Баласагуни отображает идеальные условия жизни людей, правила взаимоотношения между правителями и подчиненными. В этой книге философ попытался представить идеальные аспекты благородного правителя, так необходимые в период политической смуты, разрушавшей основы Караханидского государства, современником которой он был. Ю. Баласагуни, говоря о роли правителя, назидательно наставляет: «И знай: на тебе перед людом три долга. Исполни их, - силой не держаться долго. Во-первых, блюди чистоту серебра ... Второе - дай людям закон справедливый... И третье - пути под охраной держи».5 Баласагуни, описывая статус правителя и его долг перед народом, отмечает право правителя требовать с подданных, чтить его решения: «Три права даровано власти твоей. Внемли, что ты спросишь с подвластных людей. Долг первый их - чтить все твои повеления ... И долг их второй - не должать пред казной ... И третье: враждуя с твоими врагами, должны были ладить с твоими друзьями. Если ты праведно долг свой блюдешь, от подданных красен ответный платеж».6 Давая назидание правителю, Баласагуни, как и аль-Фараби, считал, что добродетельная форма государства напрямую зависит от нравственной чистоты и возвышенности правителя, от добродетельных, нравственных взаимоотношений его подданных. Акцентирование внимания на нравственных основаниях субъективности человека, на их значимости в решении важнейших вопросов человеческого общежития становится одним из идейных источников формирования идеи о совершенном человеке. Для мыслителей средневекового мусульманского мира адаб (совершенный человек) олицетворял собой гуманиста, которому надлежит осуществить интеллектуальную и нравственнополитическую миссию. Адаб для мыслителей мусульманского Востока был показателем образованности и гуманности, рассматривался как вид гуманистического образования. Целью такого образования является создание культурного и утонченного человека. Вот почему представители средневековой мусульманской философской культуры отдавали предпочтение адабу, видели в нем такого человека, действие и позиция которого могут положительно повлиять на духовно- нравственную и политическую жизнь общества. Большое внимание идеи адаба уделялось в философии суфизма. Подчеркивая наличие в реальной жизни религиозного, нравственного отчуждения, правового и государственного нигилизма, идейные вдохновители суфизма предлагали путь духовно-нравственного совершенства. Только достигшему совершенства человеку поистине раскрывается истина. Суть этой истины состоит в Любви к Богу и восприятии всего мира, всех его видообразований как феноменов Божественной Красоты, «прекраснейшей чистоты и возвышенности». Совершенный человек, по мнению суфиев, живя в миру, всегда противостоит безнравственности общества, не справедливому государству. Зло очень активно и разрушительной в свою орбиту вовлекает тех людей, в сердцах которых нет места для любви к Богу. Такие люди, действуя под влиянием естественного зова, совершают преступления, злодеяния. Нравственная ущербность, низменность побуждений, низость сознания уводят человека от Любви к Богу, делают их черствыми к боли и со страданиям других, глухими к своим. Все это влияет налюбое деяние, поступок человека. Падение нравов, нечистоплотность мотивов, ущербность сознания оказывают влияние на любые стороны жизни, на политику, право, религию, способствуют беспорядку в государстве, несправедливой власти, угнетению. Выход из состояния деградации, апатии, нигилизма, скептицизма один - обращение к Богу, открыть свое сердце любовью к Богу. В отличие от суфийской традиции факихская значительно больше внимания уделяла разработке политической доктрины. Большое значение среди авторитетов теории государства, развиваемых факихами, играет аль-Мульк, который синтезировал исламские политические доктрины и сасанидскую традицию государственности. Аль-Мульк (приблизительно XI век) сформулировал основные принципы укрепления султаната как фактического института власти. Признавая халифат только как религиозный институт, а халифа как религиозного главу, аль-Мульк пытался обосновать власть султаната, получившего освящение божественным авторитетом. Для обоснования своей идеи и воплощения ее на практике аль-Мульк, занимая пост визиря, привлек таких авторитетов факиха, как аль-Джувейни и аль-Газали. Они пытались в своих теориях акцентировать внимание на таком аспекте власти, как действенность и эффективность управления. Например, аль-Джувейни считал, что наиболее эффективной формой управления является правление султана, но для этого необходимо было обоснование законности его правления. К решению этой задачи приступил крупнейший корифей факихов аль-Газали (1058-1111 гг.), написавший ряд работ, в которых даются рекомендации султану в вопросах управления государством. «Аль-Иктисад филистинад», «Фадаихаль-батыния вафадаил аль- Мустазхирия», проблеме управления государством он посвятил «Насырхат аль- Мулюк»).7 Аль-Газали обратил внимание на проблему укрепления мусульманского государства на основе придания законности реальной власти султанов и критике халифата. Этой идее он специально посвящает работу «Ихйа»,8 в которой он подвергал критике коррупцию среди улемов, прикрывавших себя ореолом святости, и правителей халифата, законность торговых сделок военно-бюрократического аппарата. Критикуя окружение халифов, аль-Газали понимал, что будущего у халифата нет. Но есть ли будущее у мусульманского государства? Задаваясь этим вопросом, Газали считал, что это будущее возможно, если с новых позиций подойти к решению проблемы авторитета и власти. А для этого необходимо изменить методологию подхода в пони мании сути мусульманского государства. Поиск нового методологического принципа затруднялся многими идеологическими и теоретико-правовыми, религиозноправовыми проблемами и трудностями методологического плана. Аль- Газали находит своего рода эклектический вариант, в котором, во- первых, найденный им вариант решения не повлиял бы на порядок и не повлек за собой анархию, гражданскую войну и волнения; во- вторых, чтобы его принцип решения проблемы способствовал укреплению мусульманского государства. Оценивая объективно политические возможности, перспективы и реалии халифата, аль-Газали приходит к выводу, что для укрепления мусульманского государства необходимо прежде всего решить проблему соотношения халифа и султана. А для решения ее он выдвигает идею союза имама с султаном. Основными положениями теории имамата аль-Газали являются: 1. необходимость власти для поддержания порядка; 2. султанат является частью халифата, а сам халифат является символом единства общины и имама; 3. авторитет халифата основан на Шариате. Имам, по мнению Газали, являясь авторитетом, назначается или пророком, или халифом, или султаном, обладавшим фактической властью. В реальной жизни существовала практика назначения имама султаном, и только после этого халиф формально избирался улемами. Эту практику и закрепляет в теоретическом плане ученый-правовед. По мнению Газали, коль скоро султан назначает халифа (имама), то он должен признавать его авторитет, исходя из кредо «вера и власть - близнецы». Это кредо Газали выводит из сасанидской традиции, согласно которой религия и власть трактуется как «братья- близнецы». Основываясь на этом принципе, Газали формулирует положение, согласно которому власть султана следует считать законной, так как он признает авторитет халифа (имама), назначает его, хотя может и не соблюдать норм Шариата. Авторитет имама основывается на власти султана, а власть султана на авторитете первого. Султан - светский правитель, а халиф как религиозное лицо обладает институциональным авторитетом. Султан как правитель обеспечивает могущество, прочность и единство государства. Коль скоро султан и только султан обеспечивает единство исламского государства, то, по мнению аль-Газали, султану необходимо проявлять послушание, даже в тех случаях, когда он нарушает Шариат, осуществляет несправедливость. В «Насыхат аль-Мулюк» аль-Газали подчеркнул необходимость признания конституирующей власти султана, расписал обязанности султана. К числу которых он относил -укрепление собственной веры, осуществление справедливой власти султана по отношению к своим подданным, который прислушивается к мнению факихов и улемов в делах религии и к визирям в делах управления государством. Задачей государства, сточки зрения Газали, является защита ислама и исламского образа жизни. Государство и религия, духовное и светское, политика и религия представляются им как нечто неразрывное, взаимосвязанное, взаимообусловленное соотношение. С точки зрения Газали, политика является необходимым компонентом религии и морали. Политика - это искусство поведения человека, действия, поступки которого должны соизмеряться с порядком в государстве. Политическая наука, тесно связанная с теологией, правом и этикой, должна обеспечивать человеку достижение счастья и подготовить человека к высшему счастью в будущей жизни. Важное место в политической мысли средневекового мусульманского Востока занимает оригинальная концепция ибн- Халдуна(1332-1406гг.). Всвоей политической концепции ибн-Халдун попытался выявить некоторые аспекты в развитии и исчезновении государства, атакже разработал одну изоригинальных классификаций форм правления. Появление государства, по мнению философа, является одним из показателей общественного развития. Государство осуществляет внутреннюю и внешнюю политику, опираясь на принудительную власть. Во внешней политике государство сохраняет свои суверенные позиции, а во внутренней политике государство осуществляет функцию сплочения племен, обеспечивает функционирование законов и порядок, собирает налоги с населения, создает армию, обеспечивающую его независимость. Каждое государство имеет время своего функционирования. По мнению философа, время существования государства укладывается в жизнь трех поколений, проходя последовательно пять этапов. 1- й этап - возникновение (приход к власти нового правителя). 2- й этап - концентрация власти в руках нового правителя. 3- й этап - расцвет государства (где царит порядок, обеспечивается стабильность). 4- й этап - гонение оппозиции, вплоть до открытых форм насилия. 5- й этап - исчезновение государства (сопровождается кризисом). Анализируя причины эволюции государства, ибн-Халдун выявляет особенности функционирования власти, определяет содержание видов политики (внутреннюю, внешнюю, карательную) и типы политического режима. В своей классификации государств ибн-Халдун выделяет три: политическую, естественную монархию и халифат. Политическая монархия основана на разуме и направлена на защиту материальных интересов людей. В этом типе правления монарх обладает свободой от духовных и религиозных ценностей. Естественная монархия является воплощением деспотического режима личной власти, так как определяется не Р интересами других людей, а субъективными интересами монарха. Наилучшей формой правления, по мнению ибн-Халдуна, является халифат. Халифат основывается на Шариате, осуществляет земные дела, стоит на защите интересов исламской веры. Именно в халифате, по мнению мыслителя, можно найти гармонию в правлении, в сочетании религиозных и земных принципов, опираться на справедливость, мусульманского права. Подчеркивая преимущество халифата как формы правления, ибн-Халдун не исключает его эволюции и его возможность перерождения в монархию. Такая эволюция халифата в монархию основана на том, что вместо веры и мусульманского права государство начинает использовать силу. Источником перерождения халифата является обращение к силе, насилию. Свидетельством такого процесса является эволюция халифата в монархию, в которой философ выделяет 4 этапа: чистый халифат, симбиоз халифата и монархии, переход к монархии с сохранением внешних черт халифата и распад халифата. В основе классификации форм правления ибн-Халдун отходит от сложившейся традиции: выносить суждения о государстве, руководствуясь моральными качествами и авторитетом правителя. В его классификации и исследовании форм правления намечается движение исследовательской мысли к поиску объективных принципов и методов. Так. в анализе форм правления, определении их сущности и специфики мыслитель использует сравнительный метод. В основе классификации государства положены принцип функционирования власти и тип политического режима. Казахская политическая теория восходит к тюркской и арабоязычной политической философии, оказавшей на нее идейнополитическое влияние. Преемственно воспринимая и продолжая духовные традиции мыслителей мусульманского Востока, в то же время казахская политическая теория самобытна. Эта самобытность проявляется в том, что в отличие от арабоязычных политических мыслителей, создавших теоретические модели идеального государства, в ней намечается практическая заземленность и конкретика. Многие идеи не только отражают саму политическую реальность, содержат в себе богатый фактологический материал и носят тенденциозный характер в трактовке событий. Это в основном описывающая, «вникающая» политическая литература, в которой можно найти четко поставленные цели и задачи, основанные на личных наблюдениях. Такая самобытность сочинений авторов позволяет относить их не только к историко-политическому памятнику, в котором описана политическая история казахов XV-XVII веков, но и дает богатейший фактологический материал о государственноадминистративном устройстве казахских ханств, политике и форме управления. К числу таких источников можно отнести «Тарих-и- Рашиди» Хайдара Дуглата (1500-1551 гг.), «Нусрат-Наме», «Фатх- наме», «Шейбани-наме» Мухаммада Шейбани (?-1510 гг.), «Шейбани- наме» Мухаммада Саллиха (?), «Абдуллах-наме» Хафиза-и-1аныша (?). «Тарих-и алама-рай-и» Искандара Мунши, «Бахр ал-асрар» Махмуд б.Вали.'’ Наиболее интересным политико-правовым документом (XVII- XVIII вв.) является «Жети Жаргы». В «Жети Жаргы» даются перечень 9 норм, положение о роли религии в казахском обществе, описание политико-правовых признаков социальных групп и политической организации казахского общества. Самой влиятельной политической силой являлось аристократическое сословие (аксуйек). Султан олицетворяет собой верховную власть, правительство, а с X века обозначает персональное лицо, обладающее властью, остальная часть населения, не относившая себя к аристократическому сословию, назывались «кара-суек» и разделялись на роды и племена. Важное значение среди них играл бий (судья), обладавший судебной, административной и военной властью и на ряду с султанами принимавший'участие в управлении государственными вопросами. Власть султана не всегда носит абсолютный характер, лишь при Касымхане (7-1518 гг.) власть отличалась полнотой и подчинением всех казахских улусов. При правлении Таукехана (7-1718) вся территория трех казахских жузов находилась под его юрисдикцией и политическим влиянием. После его смерти наблюдается ослабление политической власти ханов, о чем свидетельствуют источники. Таким образом, до XVI11 века в политической мысли казахстанского региона наблюдается сохранение и развитие духовной традиции. Историки того времени обращают внимание на моральные качества правителя, политики, стремятся разработать идеальную модель государства во главе с разумным, просвещенным, нравственным правителем. Наряду с этим они описывают политическую, административную структуру государства, отображают ход политических событий. Значительное место в общественно-политической мысли Казахстана в XIX веке занимает Абай, вобравший в себя все духовнонравственные ценности своего народа. На формирование его политических взглядов оказала влияние философско-политическая мысль Востока. Абай обращает внимание на то, что в стране обесцениваются моральные ценности. В таком обществе господствует зло, нравственная глухота, невежество. «К реченьям разума упорно глух народ, Пренебрегая тем, что нас к добру ведет. Невежд, захватчиков ленивых - не сочтешь. Стремление к скромности, терпенью, совести и чести Никто здесь нужным уж не желает счесть, Не ищет знанья, не хочет жить умом, Злословие и ложь взбивая, словно шерсть»10 Не будучи суфием, а лишь «мута-саввуф» («примкнувший к нему»), Абай считает, что выход из тупика, к которому ведут зло, безнравственность, находится в человеке, в его духовно-нравственном совершенствовании. «Быть Человеком» - означают человеколюбие, желание благоденствия к миру, знание наук,, стремление к справедливости, любви к Богу, основанной на Добре, Справедливости. Люди, пораженные завистью, алчностью, порождают зло, несправедливость, расцвет порока и безнравственности, вражду между родами. В самом государстве царит преступность, оно не является отныне гарантом права, власть сама становится преступником. Размышляя над негативными сторонами общественной жизни, о проблеме управления, о статуте государства, права, Абай говорит о необходимости восстановления и определенной модификации нравственно-правовых принципов Тауке-хана, Есима и Касым-хана. Эволюция политической мысли на Востоке - очень сложный процесс, характеризующийся, с одной стороны, описанием (более или менее адекватное) реальных политических явлений, с другой стороны, разработкой модели искусства завоевания, удержания власти, искусства поведения в политических делах, сопровождающихся разработкой принципов и правил с дидактическими, нравственными назиданиями. Многие мыслители различных философско-политических концепций обращают внимание на относительность политических идей, принципов и приемов управления, относительность всех оценок и критериев политических форм устройства общества, субъективность понимания власти и политики. Релятивизм в понимании политики сопровождался доказательством релятивности и субъективности в понимании сущности морали, права. А потому на смену существующему предлагались различные модели совершенствования форм правления на основе изменения и признания относительности моральных норм и правил, принципов и установок права, на основе изменения человеческой субъективности. Человек - вот то, что изменяет реалии политики и власти. Человек и его мир - вот то, о чем более или менее можно утверждать, все остальное зависит от него, от его отношения к другим, в том числе к власти, к государству, справедливости, порядку. Ряд релятивистских идей восточных мыслителей оказали влияние на становление некоторых политических учений Запада. 11 характерна для греко-византийской политической литературы, где проводится мысль о построении идеального государства. В античной философско-политической мысли, впервые на Западе, выдвигается мыслительный эксперимент - как способ описания различных режимов и теория циклов как способ изложения последовательности смены режимов. Примером тому служат политическое учение Платона, предложившего детерминистское объяснение политических измененное помощью дедуктивной логики, а также политическая концепция Аристотеля, разработавшего абстрактную модель различных политических режимов и их классификацию. Второе направление предстает как прагматическая политическая история, в которой акцент ставится на описании предшествующих политических событий с целью выявления в них позитивных и негативных моментов, на основе которых разрабатываются прагматические рекомендации во избежание коллизий в политическом управлении обществом, в вопросах власти, государства. Третье направление восходит к Н. Макиавелли (1469-1527 гг.). Его политические идеи свободны от нравственно- дидактических назиданий, от утопических ориентации, они скорее характеризуются релятивностью и эффективностью. Модель политического человека как представителя цивилизации, на долю судьбы которого легло бремя власти и испытание властью, являет миру макиавеллевский тип человека, для которого все средства пригодны, лишь бы они привели к власти - эта идея обращает внимание на то, что политическая власть по-разному оказывает воздействие наличность. Задачу политической науки Макиавелли видел в объяснении политических реалий, основываясь на фактологическом материале, на историческом опыте, исключая утопические выдумки, иллюзии и религиозные догмы. Макиавелли вводит в свою теорию одно из ключевых понятий политической науки - государство. Государство, в теории Макиавелли, означает политическое состояние общества, которое основано на отношениях между властвующими и подданными (подвластными). Разнообразие конкретно-исторических форм политических образований Макиавелли выводит из соотношения борющихся сил: знати и простого народа. Борьба народа и аристократии, по мнению мыслителя, является источником движения и развития государства и смены форм. Поэтому главная задача политической науки, по Макиавелли, состоит в том, чтобы выявить закономерности движения различных политических форм, факторы их устойчивости, их связь с определенной расстановкой участников политической жизни, нормальные и патологические процессы в формах государства. По мнрнию Макиавелли, факторы, которые оказывают влияние на политические формы, могут быть экономическими, политическими, географическими, территориальными, демографическими, этническими, психологическими. Большое внимание Макиавелли уделяет формам государства. Формы государства Макиавелли рассматривает в зависимости от числа правящих лиц (единовластия, правление всего народа), а также от цели и качества функционирования данных форм. Николо Макиавелли выделяет следующие формы государства: - правильные (монархия, аристократия, демократия), целью которых является общее благо и величие государства; - неправильные (тирания, олигархия и «распущенность»), в которых властители заботятся только о собственной пользе, попирают законы, игнорируют безопасность граждан и пренебрегают благом отечества. Установление каждой формы, по мнению Макиавелли, обусловлено соотношением сил, участвующих в борьбе за власть. Так, возникновение единоличной диктатуры он объясняет неспособностью знати сдержать народ собственными силами с помощью учреждений. В свою очередь, народов чрезвычайных обстоятельствах для сокрушения аристократии также взывает к диктатору. Размышляя о формах государства, Макиавелли пытается обосновать принципы политического искусства, которые не должны основываться на моральных принципах: справедливость, нравственность, долг, честь, а должны опираться на такие средства, которые ведут к успеху. Отсюда знаменитая формула Макиавелли: цель оправдывает средства. Опыт наших дней, пишет Макиавелли, показывает, что грандиозные дела творили как раз те князья, которые не считались с обещаниями и действовали хитростью и обманом. Политическому деятелю, заявляет он, никогда не следует обнаруживать своих намерений. Глупо заявлять, прося у кого-нибудь оружие: «Я хочу убить тебя». Сначала надо получить оружие, а потом исполнять свое желание, так как правитель постоянно находится среди врагов и поэтому он не может никому доверять и вынужден прибегать к насилию и коварству. Государь, по мнению мыслителя, должен соединять в себе качества льва и лисицы, ибо лев беззащитен против сетей, а лисица - против волков. «Необходимо быть лисой, чтобы разглядеть западню. и львом, чтобы сокрушить волков», - так советует Макиавелли в своих работах «Государь», «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия», «История Флоренции». Относительность средств, необходимых для достижения власти и ее удержания, зависит от государя и от тех пределов, которые предоставляются ему. Если цель относится на уровень категорического императива, то в выборе средств государь не руководствуется учетом экономических и социальных условий, а должен использовать все средства, чтобы достичь поставленной цели. Более того, Макиавелли впервые обращает внимание на то, что мир политики зачастую неопределенен и поэтому любому государю следует проявлять осторожность, так как очень сложно на какого-то полагаться, ибо окружение чаще думает о себе, чем о благе государства и поэтому особой уверенности в их честности и поддержке не стоит проявлять. Политика, как считает Макиавелли, есть изворотливая деятельность, мотивами которой являются честолюбие, стремление к наживе и воля к силе. Стремление достичь власти с помощью любых средств порождают нигилизм, скептицизм ко всему. Самыми главными чертами книги Ш. Монтескье (1689-1755 гг.) «О духе законов» (1748) являются релятивизм и детерминизм. Релятивизм. Хотя Монтескье и не отрицал существования на высоком (или, наоборот, глубоком) уровне естественного права, с помощью которого устанавливается единообразие правовых систем, тем не менее, он исходил из наблюдаемого существенного разнообразия этих систем-разнообразия как во времени, так и 8 пространстве. Детерминизм. Цель труда Монтескьё - показать законы в их соотношении с другими явлениями. Довольно часто складывается впечатление, что Монтескьё использует нечто вроде структурального метода: он конструирует такие модели общества, где различные элементы, в том числе и правовые, находятся как бы в состоянии равновесия, где неразличимы причины и следствия. Монтескьё полагал, что право (особенно, частное право) детерминировано объективными причинами, под которыми понимаются иные социальные явления (форма правления, религия, торговля, нравы, житейские обычаи), демографические факторы (почти естественного порядка, как, например, численность населения) и даже чисто физические причины (характер почв и климата). Монтескье ощущал, что право не может быть объяснено без определенного материалистического подхода.1’ 12 Крайней формой макиавеллевского человека является миру ницшеанский человек, стоящий «поту сторону добра и зла», который видит вместо людей только массу и манипулирует их сознанием, играет их судьбами, вынося им свой нигилистический вердикт. По мнению Ницше (1844-1900 гг.), духовное состояние Европы характеризуется нигилизмом, крушением всех высших ценностей. В мире все теряет смысл, а само человечество лицом к лицу встретилось с «Ничто». В мире господствует масса, которая не знает ничего, кроме своих потребностей, которые для нее имеют важное значение. Там, где властвует масса, все нивелируется и вульгаризируется. Целью всякого развития является установление и усиление власти, а само человечество является для нее ничем иным, как материал для опыта, «колоссальный излишек неудавшегося, поле обломков». И только сверхчеловек, с его волей к власти, способен изменить этот хаос, истолковывает мир определенным образом, утверждает свое властолюбие. Сверхчеловеку все дозволено, он выше всего и свободен от всякой морали в выборе средств для реализации воли к власти. В глазах Ницше право - это исключительное состояние жизни, так как в ней преобладают нарушения и насилия, деликты и деструкции. Ницшеанская оценка права весьма пессимистична. Право - это зло, поскольку стремление властно увековечить с его помощью существующее означает остановку жизни. Быть может, самым ярким образом юридический пессимизм и нигилизм Ницше проявились в сфере уголовного права. Наказание, считал он, никогда не исправляло преступника. Оно лишь заставляло его быть более осторожным и тем самым становиться еще хуже. Релятивистская методология в понимании и трактовке политических явлений присуща и О. Шпенглеру (1880 -1936 гг.), ратовавшему за идею всемирного государства, основой которого является власть аристократии. Релятивистские идеи Шпенглера оказали влияние на понимание политических процессов современности. Литература 1. Абай. Слова назидания. - Алма-Ата, 1970. 2. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. - М.. 1983. 3. Аль-Фараби. Социально этические трактаты. - Алма-Ата, 1973. 4. Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 1 и 2 под ред. В.Ф. Ас-муса. - М.. 1976. 5. Айдарханова К. Политические взгляды аль-Фараби, или Идеи, навеянные светом вечных ценностей. - Мысль, 1998. № 23. 6 Баласагуни Ю Благодатное знание. Л., 1990. 7. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М.,1990. 8. Белов Г.А. Политология. - М., 1996. 9. Валиханов Ч. Избранные произведения. - М., 1987. 10. Вебер М. Избранные произведения. - М., 1990. 11. Григорян С. Средневековая философия народов Среднего и Ближнего Востока. - М., 1986. 12. Исламская энциклопедия (каз. яз.). - Алматы, 1997. 13. История политических и правовых учений. - М., 1988. 14. История политических учений. Вып. 1. Под ред. проф. О. В. Мартышина. - М., 1996. 15. Касымжанов А.Х., Касымжанова А.А. Духовное население казахского народа. - Алма-Ата, 1981. 16. Касымжанов А.Х. Портреты: Штрихи к истории Степи. - Алматы, 1995. 17. Касымжанова А.А. Обоснование политической науки в наследии аль-Фараби. - Алматы, 1998. 18. Конституция Республики Казахстан. - Алматы, 1995. 19. Кляшторный С.Г., Султанов Т. И. Казахстан: летопись трех тысячелетий. - Алма-Ата, 1992. 20. Ленин В.И. Государство и революция. Поли. собр. соч. Т.45. 21. Локк Д. О государственном правлении. Избранные философские произведения в 2-хтомах. т. 2. - М., 1960. 22. Макиавелли Н. Государь. - М., 1990. 23. Нурпеисов К. Алаш пен Алаш-Орда. - А, 1995. 24. Платон. Государство. Соч. в 3 т. т. 3. - М., 1971. 25. Политология. Энциклопедический словарь. - М., 1997. 26. 26. Оруэлл. 1984. Эссе разных лет. - М„ 1989.
<< | >>
Источник: Булатова А.Н., Исмагамбетова З.Н.. Политология. 2005

Еще по теме Становление политической мысли на Древнем Востоке и ее релятивный характер:

  1. Становление политической мысли на Древнем Востоке и ее релятивный характер
Яндекс.Метрика