<<
>>

ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ "ДРУГОГО"

История, это всегда история общего. Общего во всех его возможных вариантах понимания: обшей судьбы, общего дела, с акцентами на наиболее ярких частностях, но, чаше всего, именно в той степени, в какой эта самая частность повлияла на общее дело, общую судьбу - на историю.

"В истории европейской философии Платон сыграл ключевую роль,.,". "Влияние Гегеля на последующую мировую философскую мысль было одним из определяющих...*. Ни в коей мере не отрицая эти и подобные, хотя и заезженные, но, в обшем. не вызывающие возражений обороты, можно сказать, что особый энтузиазм они вызывают не у многих. Поскольку, в данной ситуации, человек оказывается в положении, мягко говоря, для него невыгодном: человек, это всегда Тождество, 1е Мете в соответствии с терминологией, скажем, Левинаса. Всегда нечто единичное, видящее себя в центре вселенной, как бы незначительной его персона не выглядела извне. История его взаимоотношений с Историей, это довольно грустный рассказ о родителе, превзойденном своим ребенком, причем превзойденном не качественно, а количественно. Не в силу неоспоримых достоинств последнего, а по причине, если так можно выразиться, сверхобъективных обстоятельств раздавивших Я. обстоятельств, до микроскопических форм свернувших Тождество, и с каждым шагом, с каждой вновь приходящей секундой давящей на него все сильнее и безапелляционней. У истории, до тех пор. пока она рассматривается с точки зрения ее самой, почти как в военном искусстве, практически беспроигрышное стратегическое положение (и неоспоримое количественное превосходство), по отношению к человеческому существу, хотя она (история), в каком-то смысле, может быть названа «армией фантомов», непрерывно растущей шеренгой призраков, каждый из которых, конечно же, некогда был этим самым Тождеством. Однако надо заметить, что эта статья не является неким обличительным текстом, где история рассматривается как какой-то надоедливый Дамоклов меч, а попыткой Тождества (философии) найти свой modus vivendi с Иным (историей), попыткой сначала определить, а затем, возможно, и преодолеть тот водораздел, что устанавливает Тождество в качестве Тождества, и Иное в качестве Иного

Отправной точкой рассуждения здесь, скорее всего, должно послужить время, поскольку историю можно назвать, с полным правом, монолитным сплавом времени и человека, линейного и точечного, бесконечного и конечного.

Не вдаваясь в анализ природы времени (хотя бы уже потому, что не существует точного понимания даже того, есть ли оно в принципе, в силу предельного характера этой категории), можно, тем не менее, показать, каково было отношение к нему, например, с точки зрения христианства, хотя и не самого ортодоксального, такого, например, какое предстает нам в рассуждениях и проповедях Мейстера Экхарта: "Нет сомнения, что время, по существу своему, не касается Бога и нашей души. Если бы оно могло коснуться души, душа не была бы душой. Если бы Бог был прикосновен времени, то не был бы Богом. Если бы душа имела что- либо общее со временем, то Бог никогда не мог бы родиться в ней. Для рождения нужно, чтобы отпало всякое время или чтобы душа освободилась от времени с его желаниями и стремлениями" (1). Из этих слов ясно видно отношение христианства ко времени: душа (или то, что современная философия обозначает более осторожным словом Я, Тождество) и время суть веши не просто противостоящие, но взаимоисключающие. Точнее, активное проявление одного исключает столь же активное проявление другого Когда в авангарде время - молчит душа, когда рождается душа - уходит на покой время. Причем в последнем случае возможны два варианта, на которые и указывает Экхарт: или душа отрекается от времени, или время отпадает как таковое. Имеются в виду слова апостола Павла о «свершении времен», и их объяснение св. Августином, которое приводит Экхарт. Рождение души предполагает свершение времени, причем в двояком смысле - время, свершаясь, рождает душу - душа, рождаясь, заканчивает течение времени. Собственно, для человека, душа которого родилась, время не просто теряет всякую значимость, а перестает существовать как таковое. Здесь, как нельзя к месту, приходятся слова, сказанные поэтом о поэте (Ю. Кублановский об А. Тарковском): выводя общее равнодушное отношение к течению времени у Тарковского из весьма прозаических причин (отсутствие публикаций до 55 лет, неразличимость ярко выраженных поэтических периодов), Кублановский показывает, сколь, по сути дела, верно само по себе отношение ко времени не как к линейной структуре, а как к некоему монолиту, некоей от начала до конца времен свершенности, сквозь которую пробудившаяся душа движется по своей воле, не принимая во внимание веяний и течений горизонтального происхождения, а ориентируясь лишь на вечную вертикаль Того, Кто создал эту горизонталь.
И, как это нередко случается, поэтическая формулировка оказывается более емкой, нежели философская максима.

Однако вернемся к собственно философии. Ее точка зрения на душу, точнее на личность, индивидуальность человека долгое время мало согласовывалась с христианскими постулатами (в особенности, если иметь в виду ту философию, что, с определенного момента, отграничила свои установки от установок теологии), и человек, как человек, стал приложением ее интересов относительно недавно. Но в нашем случае представляет интерес то ее направление, что связало свои разработки с этической проблематикой, те ее представители, что в XX веке поставили человека в центр мира. Не в смысле его всеобязательного верховенства, но наоборот, указывая на уязвимость и беззащитность его перед лицом общего мира, более заинтересованного в ассимиляции того, что нельзя разделить (индивидуума), нежели в его охранении. Здесь, наиболее примечательной, и во многом уникальной, философской системой является та, что была разработана Эммануэлем Левинасом. Хотя слово «разработана», в данном случае, малоподходяще. Она. скорее, выращена, выстрадана. Она не кабинетного происхождения. Поскольку в лице Левинаса сплелся ряд опытов уникальных для философа: это иудейская (ветхозаветная) философия, в основе своей, как мне представляется, определившая неповторимость и революционность шага предпринятого Левинасом; феноменологическая школа Гуссерля и Хайдеггера, послужившая отправной точкой философствования Левинаса, а затем тем примером, в лице которого Левинас осуществил критику практически всех основ европейской философии; и, наконец, пятилетний опыт нацистских концлагерей, ставший тем толчком, что радикально поменял строй философии самого Левинаса и его отношение к философии в целом.

В случае с Левинасом мы сталкиваемся с, может быть и не частым, но и не уникальным примером, когда реальность, безжалостно сокрушив основы отвлеченных умопостроений, обратила взгляд мыслителя по ту сторону этой самой реальности, когда события практически брутального характера, насильно, невзирая на протесты со стороны человека (мыслителя), изломав ею собственное существо, спровоцировали рождение в нем ИНОЙ реальности, той.

про которую человеческий разум может сказать только, что она лежит по ту сторону этой, данной нам реальности. Не боясь сравнения, этот случай можно назвать аналогичным опыту библейских пророков и святых, ибо их судьбы наглядно подтверждают нам, как часто явления совершенно земного, плоскостного, но очень экспрессивного свойства, обращают мыслящий взгляд в сторону, прямо скажем, совсем на них непохожую

Этика Левинаса, это не этика-наука, это не указательно- предписываюшая дисциплина в ряду прочих философских дисциплин. Это та этика, куда Левинасом не допускается спекулятивная философия с ее историографически-нивелируюшим подходом к человеческому существу, пораженному страхом, отчаянием, болезнями. Спекулятивная философия отстраненна. а потому безжалостна и равнодушна к этому самому существу, которое Левинас определяет как абсолютно первичное с одной стороны, и как оказавшееся в тисках «истории историографов, то есть выживших» — с другой Насилием в философии называет Левинас подобное отношение к личности со стороны основных философских концепций, определивших облик европейской мысли за миновавшие две с лишним тысячи лет. Это

Платон и его «идеи», вбирающие в себя как в некое универсальное целое сущности всех вещей, для которого их частные неповторимые черты суть акцидентальны, малозначительны и заслоняющие блеск истины общего. Это Гегель представивший развитие индивида, как не более чем отражение развития мирового духа от каменного топора до абсолютного знания. Это «бытие» и «почва» Хайдеггера безусловным образом возвышающиеся над сушим. Все они породили, по мнению Левинаса, то захватывающее дух стремление «обобщать», стремление придать главенствующее положение безличному обобщению над частным, единичным, а значит, в целом, и беззащитным существованием конкретной человеческой единицы, человека. И в этом рассуждении Левинас совершенно не напрасно исходит из ветхо- и новозаветных положений и заповедей: пожалуй, более ни одна религиозная и теологическая система мира, не придает такого непреходящего значения частному человеческому бытию, находящемуся перед лицом общего мира и его общей истории,- непрерывно пытающихся поработить, поглотить человека и снивелировать его неповторимость, отступая лишь в редких случаях, сталкиваясь с предельным напряжением его частной, личностной воли, с его нежеланием быть поглощенным.

Однако, говоря о Левинасе, необходимо помнить, что в его философском наследии определение Тождественного (1е Мете) в качестве такового не является центром приложения его усилий. Интенция Левинаса, это Иное (l'Autre), (Другой (Autrui) как персонифицированный вариант Иного), посредством которого Тождественность определяет себя в качестве Тождественности, самоидентифицируется. Присутствие Иного поддерживает перманентный процесс самокоррекции Тождественного, поддерживает само его существование, по большому счету. Другой, по Левинасу, это «пришелец, обездоленный, вдова и сирота» в его лице глядящие на меня. Беззащитность маленького Я, неожиданным образом (а, если вдуматься, самым, что ни на есть, библейским), дана в лице (face) чужестранца молча просящего у меня... меня самого. В этом и просьба о помощи, и об участии - просто об ответном взгляде. Он, Другой, приводит в смятение мою, то и дело, пытающуюся застыть в собственном монолите персону. Другой, это, своего рода, зеркало, постоянно находящееся у меня перед глазами, и отражается в котором нечто, не только не являющееся мною, но то, что было, остается и будет неизменно Иным, абсолютно Другим. Другой, это не просто другой человек, животное, дерево - его инаковость происходит не из- за его отстоящего положения в пространстве по отношению ко мне. Его инаковость, его абсолютная непостижимость есть следствие отраженности от высшего Иного, того Иного, что лежит в уже упомянутом «по ту сторону». То есть, Другой остается зеркалом, но зеркалом, в котором отражается Тот. Кто всегда «по ту сторону» этого бытия, но никогда не чуждый ему. Иначе он и не был бы явлен в этом зеркале. Напряжение и парадокс этого положения состоит, с одной стороны, в невозможности понять Другого, а с другой, в его неустранимости. В соответствии с Левинасом. Я и мое Тождественное непрерывно находятся, в каком-то смысле, под прицелом Иного, Причем, это Иное, принимая на себя образ Другого, как чего-то персонифицированного, отнюдь не теряет своей недоступности, недосягаемости Я всегда испытывает на себе присутствие Иного, которое своим невозможным и, одновременно, неотменяемым присутствием непрерывно корректирует наш взгляд на Него. Его абсолютная трансцендентность не дает возможности изменить в нем ничего. Напротив, это как раз мы не можем сколько-нибудь эффективно противостоять тому процессу корректировки, который, под влиянием Иного, через Другого, мы ежемоментно производим в себе. Посредством Иного Левинас утверждает непреходящую, абсолютную ценность человеческой единицы, человеческой личности: "...по сравнению с оскорбленной и униженной личностью эта Земля Святая и обетованная - есть лишь нагота и пустыня, нагромождение деревьев ч камней" (2). О каком, тем самым, общем знаменателе можно говорить, если в понимании Левинаса любое обобщение не только несет в себе зерно будущего насилия, но насилием же. по сути, и является. Любое подчинение сущего бытию (которое и превращается автоматически в насилие, едва обретает это верховенство) влечет за собой нивеляцию всего частного, и ни о каком Ином уже речи не может идти, поскольку, кем бы оно ни было (Богом или же человеком), оно лишается своего определяющего качества -- инаковости..

Есть довольно распространенное мнение, и упомянуть которое здесь, как мне кажется, вполне уместным, что корни нацизма и фашизма в XX веке берут свое начало в гегелевской концепции, что именно на ее основе теория насильственного или, в лучшем случае, безразличного отношения к частному, получило столь животное воплощение на практике. Однако, если опираться на мысль Левинаса, то можно с уверенностью сказать, что эта тенденция имеет гораздо более давнюю историю, и отчетливостью просматривается в греческой традиции, на что Левинас недвусмысленно указывает. Не принимая подхода к Другому с умозрительных, то есть теоретических позиций, Левинас настаивает на живом, конкретном опыте в отношении с Иным. «Тотальность» же в его труде «Тотальность и Бесконечное» представляется как попытка спекулятивной философии одновременного понимания, одновременного схватывания (comprehedo = comprendre) Тождественного и Иного. Левинас указывает на то, что уже в греческой философии заложено стремление к обобществлению частного, а значит, в каком-то смысле, желание господства над ним, превращая, тем самым. Тождественное к хозяина, а Иное я раба.

В некотором отношении, акт предпринятый Левинасом может показаться более революционным, чем, скажем, ницшеанский, так как

Левинас восстает не просто против европейской философии (мало ли кто это делал до него), а отвергает один из фундаментальных ее принципов, который питает ее, дает ей жизнь уже много столетий, и который, в то же время, как показывает Левинас, есть форма некоей застарелой болезни, на протяжении всех этих веков распыляющей невидимые, но постоянно несущие в себе угрозу насилия споры. Отношение с Другим, это, по мнению Левинаса, наиболее верный и наиболее полный, по своим возможностям, метод перестройки Тождественного, своего рода перепрограммирование Я в такую позицию, когда оно в состоянии принять Иное, Другого, с учетом наличия у них того, что Левинас обозначил как «дипломатический иммунитет», или, говоря другими словами, с учетом его априорной инаковости.

Для того, кто, если не принял, то, хотя бы, понял эти положения философии Левинаса, история, как «история историографов», будет представлять уже некоторую проблемную величину, благосклонное отношение к которой, уже не сможет выстраиваться столь безусловно. Она, история, как уже было сказано, никогда особенно не благоволила к человеческой личности, то есть к тому, что ее, собственно, и породило как историю, как сплав времени и человека..

<< | >>
Источник: РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ. Материалы конференции молодых ученых . ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ: ИСТОРИЯ ИЛИ ФИЛОСОФИЯ? . 2000

Еще по теме ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ "ДРУГОГО":

  1. Смысл истории.
  2. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ: ИСТОРИЯ ИЛИ ФИЛОСОФИЯ?
  3. ФИЛОСОФИЯ kAK МЕТАФОРА
  4. ЕДИНСТВО ФИЛОСОФИИ И ИСТОРИИ
  5. Р. Дж. КОЛЛИНГВУД: ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
  6. ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ "ДРУГОГО"
  7. История и познавательная деятельность (Г. П. Щедровицкий как историк философии)
  8. В.С. Соловьев и С. Н. ТРУБЕЦКОЙ — ИСТОРИКИ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  9. О ВТОРОМ ИЗМЕРЕНИИ ИСТОРИИ
  10. ЗОЛОТОЙ МЕШОК ЛИДЕРСКИХ ИСТОРИЙ
  11. СОТРУДНИЧЕСТВО: ВЫИГРЫВАЮТ ВСЕ. СТАНОВОЙ ХРЕБЕТ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
  12. ИСТОРИЯ ЭКОНОМИКИ 1.1.1. АНТИЧНОСТЬ
  13. Лекция 4. Философия права и социология права
  14. Место и роль Али Шариати в истории исламской мысли
  15. Философия религии Али Шариати
  16. ИСТОРИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ АКМЕОЛОГИИ, ЕЕ ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ
  17. ИСТОРИЯ ПО МИЗЕСУ
  18. § 3. Соотношение теории государства и права с другими юридическими науками
  19. § 1. Политическая философия и теория
Яндекс.Метрика