Задать вопрос юристу

А) ВОЗМОЖНОСТЬ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

По словам Х. Блюменберга (1995: 105), первой философской антропологией, заслуживающей этого наименования, стала на заре нового времени «Апология Раймунда Сабундского» Мон- теня (см.: Монтень 1992) .

Н.

С. Автономова полагает, что антропология «как специализированное учение о человеке возникает, по-видимому, в XVIII в., и с тех пор ее место в составе философского знания и ее культурное значение не остаются неизменными...» (цит. по: Гуревич 1995: 101) . В свою очередь П. С. Гуревич указывает на то, что традиционно формирование философской антропологии связывается с именем Д. Вико, немецким мыслителем раннего Просвещения Х. Вольфом, французскими материалистами. А. Гелен видел исток философской антропологии в фихтеанском учении о человеческой душе (см.: Гуревич 1995: 101) .

М. Бубер считал, что самым энергичным сторонником философской антропологии быш И. Кант. Свои вопросы (Что я могу знать? Что мне надлежит делать? На что смею надеяться? Что такое человек?) Кант готов был свести к антропологии, «ибо три первых вопроса относятся к последнему» (цит. по: Бубер 1993: 76) . Нетрудно видеть, что после выполнения предложенной процедуры антропология оказывается единственной и фундаментальной философией, у которой может вновь пробудиться стародавняя претензия на статус науки всех наук. Мы не являемся энтузиастами подобного редукционизма.

Рассматривая антропологическое учение Канта, Бубер отмечает множество его ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, искренности и лжи, о фантазии, ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке. Вместе с тем иерусалимский философ отмечает, что сам вопрос, что такое человек, у Канта «вообще не ставится». Не затрагивались им всерьез и другие проблемы, как-то: особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его экзистенция как смертного существа и т.д. В антропологии Канта нет «человеческой целостности». По мнению Бубера, «.. .Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными» (Бубер 1993: 77) . Пусть у Канта нет целостной концепции человека. Тем не менее М. Бубер вышосит, на наш взгляд, слишком строгий приговор. Например, исходный постулат «Критики практического разума» о том, что свобода есть сущностная характеристика человека и что она выступает в качестве причины человеческого поведения (см.: Кант 1994: 379, 412), до сих пор является аксиомой для многих мыслителей. Так, у Сартра человек есть свобода, а его главный поведенческий принцип недвусмысленно совпадает с категорическим императивом.

У самого же Канта идея свободы служит основанием построения, так сказать, свободной морали, то есть создания системы правил поведения, не закабаляющих человека. Именно та мораль, которая исходит из самой свободы, из ее глубин, есть автономная мораль, или мораль свободы. И если такая мораль ограничивает индивида в его самовыражении, то подобное ограничение, исходящее из свободной воли, есть добровольное, свободное самоограничение. Более того, если моя мораль, происходящая из моего свободного Я, есть тирания для меня, то эта тирания — добровольна и обусловлена моей свободой. Кантовс- кая теория человека и морали отрицает внешние посягательства на индивида, не совместимые с его персональной волей. Для Канта человек есть цель сама по себе. Поэтому кенигсбергского мыслителя можно рассматривать как одного из основоположников метафизики уважения к человеку, а его идея автономной нравственности отнюдь не устарела.

Итак, философская антропология имеет историю. В свою очередь, мы считаем первым серьезным опытом в данной области исследования Макса Шелера.

Мы не станем особо возражать, если к создателям современной философии человека будут причисляться имена X. Плес- нера и А. Гелена. Однако заметим, что у Плеснера настораживает довольно мрачная риторика. Во-первыых, мы узнаем, что «в своей действительной заменимости и заместимости отдельный человек имеет подтверждение и уверенность в случайности своего бытия или своей индивидуальности». Иначе говоря, человек есть случайное событтие в этом мире. Во-вторык, нам предлагается принять к сведению: «Ничтожность его (человека. — Я. О.) существования, полная его проницаемость и знание о том, что в сущности мы все одинаковы, потому что мы суть каждый для себя индивиды и таким образом различны между собой, образует основу стьщливости...» (Плеснер 1988: 149) .

Можно согласиться с антропологом, что случайность, ничтожность , заменимость человека взаимосвязаны и образуют основу стыдливости. Однако подобная аттестация сущности человека неубедительна.

Плеснер пишет: «Даже фактическая незаменимость его (человека. — Я. О.) собственной жизненной субстанции, которою он отличается ото всех, не компенсирует его заменимости в Мы, заменимости любым другим, с кем он встречается. Поэтому человек, это сокровище, должен стыдиться» (Плеснер 1988: 149) .

Итак, по Плеснеру, человек есть сокровище, но... случайное, ничтожное, легко и полностью заменимое, да к тому же стыдливое. Спрашивается: что это за сокровище, которое является случайным, ничтожным (то есть ничего из себя не представляющим) , заместимым любым другим, с кем оно встречается? Такое «сокровище» в действительности не является сокровищем. Человек-лжесокровище, требуя к себе повышенного внимания, просто блефует. Поэтому пустые претензии псевдосокровища по необходимости должны вызывать у него самого стыдливость. Кстати сказать, последнее качество будет единственным, за которое можно будет уважать человека и не считать его законченным «презренным существом». Тогда человек обретает выразительное свойство: стыдливость, — а его сущность будет выражаться одной фразой: человек — это стыд. Стыщ оказывается основной позитивной характеристикой, поскольку все прочие положительные признаки отсутствуют. Человек Плеснера есть сущностная пустота, ничто, а сделавшись предметом внимания ученых, он естественно начинает стыдиться, в том числе и за антропологов, которые начинают его необоснованно превозносить, называя, к примеру, сокровищем.

После такой оценки человек повергается в уныние, и перед ним уже больше нет никаких ступеней, которые могли бы вести его вверх, в том числе философскую антропологию как манифестацию человеческой сущности. Таким образом, если эту науку начинать с Плеснера, то ее пришлось бы на нем и закончить. Его признания о человеке не содержат животворного импульса к познанию и развитию homo sapiens. В самом деле, что взять со случайного, ничтожного и стыдливого существа?

В отличие от представленной теории, у Шелера доминирует иной настрой. Даже когда Шелер ошибается, его мысль ориентирует на новые поиски и плодотворные решения.

Вместе с тем, несмотря на факт немецкой антропологической школы, многие спрашивают: а возможна ли философская антропология вообще, как самостоятельная дисциплина? Что делает антропологию философской? Становящейся теории не чужда саморефлексия.

очевидно, вопрос о возможности философской антропологии есть в конечном счете вопрос о возможности философии. Обратимся к анализу различных дискурсов на эту тему.

Ричард М. Цанер в статье «О подходе к философской антропологии» (1966) отмечает, что прежние антропологические концепции связывали свои надежды и претензии прежде всего с демонстрацией «фактов и одних только фактов», относящихся к человеку. Однако несмотря на то, что каждая доктрина опиралась на монбланы эмпирических данных (примером может служить теория Дарвина), а их авторы отрекались от абстракций типа «человеческая природа», эти теории все же предполагали некое общее понятие человека (см.: Цанер 1995: 160) .

В XX веке, по словам Шелера, мы имеем научную, философскую и теологическую антропологию. Но мы по-прежнему не имеем сколько-нибудь ясной и содержательной идеи человека. Увеличилось число частных наук, изучающих человека, но это больше запутало и затемнило, чем прояснило наше представление о человеке. Этот теоретический кризис отмечали К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Гуссерль и другие мыслители.

Р. М. Цанер также озабочен сложившимся положением и потому говорит о необходимости «порождающей идеи». Он призывает развить основополагающую концепцию человека, ответить на вопрос о природе человека «самым непосредственным и конкретным образом». Однако решение задачи связышается у автора прежде всего с уточнением поставленного вопроса и разъяснением собственной позиции. По его мнению, акцент в вопросе «что есть человек?» должен стоять не на слове «что», а на слове «есть». Вопрос относится не столько к «сущности», сколько к «бытию». Это связано с тем, что сущность может быть раскрыта только после рассмотрения быттия. Не «сущность» включает в себя «существование», а, на- против, «существование» человека, или его бытие, определяют его «сущность». Поэтому нужно искать не абстрактную умопостигаемую сущность, в которой человек якобы соучаствует, и не «лежащую в его основе» некую природу, а пытаться найти в конкретном существовании человека то, в отношении чего можно произнести слово «есть», то, что конституирует конкретное бытие человека (см.: Цанер 1995: 163) .

Исходя из посылки «существование предшествует сущности», Цанер естественно приходит к заключению, что «рефлектируя бытие человека, я тотчас оказываюсь рефлектирующим свое собственное бытие. Уникальность положения состоит как раз в том, что "бытие" — это мое бытие» (Цанер 1995: 164) .

Таким образом, философско-антропологическое познание есть самопознание отдельной личности, созерцание прежде всего собственного субъективного мира как наиболее близлежащей, непосредственной данности. «Только фокусируя свое внимание на этом феномене, мы можем раскрыть "сущность"», — считает Цанер (1995: 193). Следовательно, нужно не выдумывать сущность человека, а выводить ее из духовного существования отдельного индивида. Реальная жизнь нашего духа раскроет сущность человека, позволит нам эту сущность идентифицировать. Автор предлагает, по сути дела, феноменологический анализ персонального духа с тем, чтобы определить «субстанцию» человека, то есть от приватного «есть» прийти к общему «что» в основном антропологическом вопросе.

Несмотря на неприятие различных «точек зрения» на природу человека, Цанер сформулировал не что иное, как свою... точку зрения, которую он назвал феноменологической антропологией (см.: Цанер 1995: 165) . Однако его позиция проблематична.

Прежде всего, как можно мне от моих субъективных феноменов попасть (для последующего теоретического сравнения) в субъективный мир других людей? Ведь субъективная реальность — это своеобразная непроницаемая монада для непосредственного внешнего наблюдения. Строго говоря, я могу лишь предполагать, что в головах других индивидов происходят примерно те же духовные процессы, что и во мне самом. Разумеется, можно соотнести себя с кем-либо по известному принципу «деяния каждого существа репрезентируют его дух» (Лейбниц) . Но тогда оказывается весьма сомнительной ценность феноменологического анализа, который нас не может вывести за пределы бытия одно- го-единственного духа. По всей видимости, подход Цанера требует напряженного акта идеации по Шелеру, чтобы только на основе личной экзистенции заключить о сущности любого человека, человека вообще.

Кроме того, следует иметь в виду ту ограниченность интроспекции, которую остроумно подметил М. Шелер. По его словам, во внутреннем восприятии обнаруживаются только устойчивые, статичные состояния Я. Все, что является актом и функцией чувствования, никогда не наличествует во внутреннем рассмотрении. Например, если, находясь перед прекрасным ландшафтом или картиной, личность обращает внимание на свое Я, на то, как оно тронуто, возбуждено этим предметом, на чувства, возникающие у нее при этом; если возлюбленный вместо того, чтобы в любви постигать свой предмет и в этом движении к любимому предмету полностью раствориться самому, обращает внимание на все те чувства и ощущения, томление и т.д., которые вызывает в нем любимый объект; или же если молящийся отвращается от той направленности на Бога, которая, как единая интенция, пронизывает все отдельные мысли, чувства, движения рук, коленопреклонение и превращает это бормотание, эти чувства, эти мысли в единство, и обращается к самим чувствам — то всякий раз это и есть поведение того самого рода, которое обозначается словами «внутреннее восприятие». Оно словно бы всегда отвечает на вопрос: что происходит в сознании, когда я воспринимаю прекрасный предмет, когда я люблю, молюсь и т. д.? (см.: Шелер 1994: 362) .

Надо полагать, что замечания Шелера относятся и к человеческому мышлению. В этой связи обратим внимание на то, что акт мысли и мысль об этом акте мысли суть разные мысли. Мысль, направленная на сам процесс мысли, останавливает, разрушает данный акт и созерцает уже нечто иное, чем деятельность мышления, сосредоточенного на своем внешнем предмете. В лучшем случае в свете интроспекции можно наблюдать лишь остатки живого процесса мышления и чувствования. Именно в этом состоит ограниченность методики внутреннего созерцания.

Р.М. Цанер, сводя философско-антропологический анализ к изучению частного духа и не допуская априорных суждений о природе человека, в действительности остается в рамках той же эмпирической науки, с которой он полемизировал в начале своей статьи. Он скептически относится к демонстрации «фактов и одних только фактов», но сам апеллирует к... такой же демонстрации, правда, ментальных фактов своего Я. Но, видимо, философская антропология не сможет обойтись без предварительных и априорных суждений о сущности человека.

Еще одна позиция представлена в монографии Луиса Фарре «Философская антропология. Человек и его проблемы» (Мадрид, 1968) . Автор пытается установить специфику философской антропологии. Он отмечает довольно распространенное мнение, согласно которому «философская антропология — это наука о происхождении, истории и содержании культуры», но полагает, что сведение всей проблематики человека к описанию культуры означало бы невнимание к основной стороне вопроса: «Что определяет культурную сущность человека?» (Фарре 1995: 170) .

По его справедливому замечанию, философов-антропологов очень много, и они в большинстве случаев занимаются толкованием того, что говорили о человеке те или другие мыслители. При этом комментаторы не объясняют, когда и почему антропология должна приобретать название философской. Кроме того, многие исследователи думают, что они создают философскую антропологию, собирая факты и научные правила, обобщая и сравнивая их. Ученые основываются только на ценности данных науки или эксперимента и переносят этот метод на изучение человека. Однако проблему человека нельзя решить, если исходить только из данных биологии, психологии или социологии. Фарре совершенно прав, когда пишет: «Антропология не становится философской только из-за того, что ей уделяют внимание философыы» (Фарре 1995: 171) .

По его мнению, от других дисциплин, исследующих человека, философская антропология отличается «своей цельностью». В то время как конкретные науки о человеке занимаются частным анализом и не склонны к познанию целого, философия человека должна стремиться «к обобщениям и трансцендентности». Философская антропология определяется как универсальная наука о человеке, изучающая его психическую, индивидуальную и социальную сущность, а также помогающая осознать, что собой представляет человек во Вселенной (см.: Фарре 1995: 171—172) .

В каждом современном исследовании человека автор видит черты экзистенциализма, которым учит тому, как нужно больше ценить нашу единственность. Вместе с тем он считает, что невозможно выщелить чистое Я, полностью свободное от влияния объективных факторов. Человек тем ближе к своей подлинности, чем «чище связь между личностью и обществом» (Фарре 1995: 201).

В этой связи заметим следующее. Допустим, что экзистенциализм учит, как надо ценить нашу единственность. Однако подобный раритет весьма сомнителен. Единственность, единичность тесно связана со случайностью. Но случайность, случайный индивид не имеет прочных оснований не только для своей весьма положительной аттестации, но и для своего сколько-нибудь нормального существования. Случайный индивид по своему сущностному определению (то есть случайность есть сущность человека) подлежит скорейшему и необходимому упразднению. В голой единственности — то есть в единичности, случайности, не связанной с социальной необходимостью, с мировой основой или с Богом, — нет и не может быть силы для ее бытия. Единственный, случайный индивид есть безосновный индивид, существо без корней. Вот почему известное восклицание писателя К. Воробьева «Это мы, господи!» следует дополнить словами: «Мы — не случайны».

Отметим также, что представления Л. Фарре о назначении философской антропологии достаточно туманны. С одной стороны, он отрицает понятие человека вообще, поскольку существуют только отдельные индивиды, который описывают конкретные науки. С другой стороны, утверждается, что философия ищет более глубокий смысл человека, недоступный частным дисциплинам, и формирует «нейтральный тип человека, некую абстракцию, концепцию, являющуюся результатом мыслительной деятельности». Нейтральному человеку свойственны качества всех людей в чистом виде. Более того, в определенном контексте его можно назвать субъектом, или Я, способным отличить себя от объектов или вступать в диалог с другими людьми. Вместе с тем это чистое нейтральное Я не является реальностью, а, скорее, «представляет собой желаемое» (см.: Фарре 1995: 202) . В конечном счете остается непонятным, почему именно к таким обобщениям и трансцендентности должна стремиться философская антропо- логия? Можно ли образ чистого и нейтрального Я рассматривать в качестве той цельности, которой философская антропология отличается, по мысли Фарре, от других наук о человеке?

Однако мы согласны с автором, когда он стремится отделить философскую теорию человека от культурологии или культурной антропологии. По его мнению, раскрытие условий, которым подчинена культура, равноценно описанию поведения человека. Поэтому некоторые философы ограничивают антропологию проблемами культуры. В этом случае антропология перестает быть философской дисциплиной, поскольку сводится к науке экспериментов и наблюдений. Выводы же, полученные таким путем, представляют неоценимый интерес для философской антропологии (см.: Фарре 1995: 195—196).

Теперь рассмотрим точку зрения Серверы А. Эспинозы. В своей монографии «Кто есть человек? Философская антропология» (Мадрид, 1969) он, в частности, указывал на то, что слово «антропология» обычно употреблялось лишь при изучении физических или культурных аспектов человеческой жизни (см.: Эс- пиноза 1995: 75) . В настоящее время ситуация мало изменилась.

Согласно Эспинозе, физическая, культурная и другие антропологии занимаются скорее конкретным изучением различных внешних характеристик человека или продуктов его культуры. При этом частные антропологии «предполагают предварительное знание того, что есть человек...». Однако в философии проблемой является как раз то, что в антропологических дисциплинах предполагается. Философия ставит вопрос о том, что составляет «основу природы» человека (см.: Эспиноза 1995: 76) . По мнению автора, нам нужна «цельная философская антропология», которая попыталась бы дать всеобъемлющее изображение человека.

Эспиноза не собирается искать философскую постановку проблемы человека ни в классической метафизике, ни в средневековой схоластике, поскольку «для них она абсолютно чужда». Там Вселенная представляет собой иерархический порядок, верхнюю ступень которого занимает человек. Этот человек помещен на привилегированное место, уверен в себе, его не терзают серьезные сомнения, его безопасности ничто не угрожает. Современный же человек, напротив, лишен определенного места на земле, боится за себя, со всех сторон окружен неясными вопросами.

Поэтому неудивительно, что философская антропология прокладывает себе дорогу именно сегодня (см.: Эспиноза 1995: 75) .

Философская антропология задается вопросом о сущности человека, но не является абсолютно независимой. Она также не может рассчитышать на успех, оперируя знаниями, принадлежащими какой-либо одной науке; требуется интеграция различных наук, и задача новой теории — объединить их на более высоком уровне. Кроме того, она должна включить в себя метафизику наряду с другими философскими дисциплинами. Назышая человека «микрокосмосом», автор замечает: «Изучать человека — значит в определенном смысле изучать все сущее» (Эспиноза 1995: 78) .

Полученные ответы на вопрос «что такое человек?» образуют множество дефиниций. Например, человек — это живое существо, изготовляющее орудия, пользующееся символами, знающее о своей смерти, являющееся общественным и т. д. Однако на основе этих определений невозможно создать представление о человеке в целом, считает Эспиноза. Автор же настаивает на необходимости определения человека как единого целого (см.: Эспиноза 1995: 78—79) . При этом отмечается весьма сложная задача. Дело в том, что человек постоянно изменяется. Поэтому, например, К. Яс- перс отрицал возможность любой философской антропологии: если антропология обладает четким знанием о человеке, она должна дать о нем окончательное суждение; но это невозможно в силу того, что сам человек отнюдь не стабилен.

Возражение Эспинозы достаточно слабое: «Ясперс требует от антропологии чрезмерной строгости» (Эспиноза 1995: 79) . Наш аргумент совсем иного рода, а именно: окончательные суждения о живом человеке недопустимы, они суть ложные оценки (см. параграф 3. 5 настоящей работы:) .

Эспиноза ищет экзистенциальную дефиницию человека. Его ответ на вопрос «кто есть человек?» гласит: человек — это существо, которое, занимая особое место среди животных, как индивид становится личностью в силу своей свободы и коммуникабельности и через свои пространственно-временные измерения проецирует себя в мир как образ Бога (см.: Эспиноза 1995: 101) .

По мнению автора, говорить об индивидуальности — значит говорить об одиночестве.

Одиночество вызтает страх, а сегодня человек одинок, как никогда. Мы разделяем следующее его наблюдение: «Человек, чувствующий, что он исчез для дру- гих, стремится исчезнуть и для себя, и его истинное состояние не может быть ничем иным, кроме существования для смерти». Другими словами, одиночество — дорога в небытие. Вместе с тем он справедливо дополняет ощущение одиночества «чувством общности» (Адлер) как первоначальным стремлением каждого человека. Поэтому «индивидуальный и социальный аспекты — это экзистенциальные составляющие, укоренившиеся в личности» (Эспиноза 1995: 93) .

Находясь в рамках экзистенциалистской традиции, философ утверждает, что личность есть свобода. Отрицать свободу человека — значит превращать его в вещь, обесчеловечивать. Границы свободы — это ограничения сферы действия, а не самой свободы. Каждый человек в своей сущности свободен. Человек брошен в мир с ношей экзистенции. И в зависимости от того, как он ее употребит, сложится его сущность. Человек будет тем, кем он хотел бы стать. Поэтому мы не можем говорить о чем-то предварительном, определяющем сущность человека. «.. .Мы не можем говорить о природе в человеке» (Эспиноза 1995: 91) . Иными словами, существование предшествует сущности.

Однако позиция Эспинозы оказывается весьма противоречивой, когда он далее пишет: «В отличие от философии экзистенциализма мы должны настаивать, что человек является не только существованием, но и сущностью. И именно эта сущность воплощается в мире» (Эспиноза 1995: 99) .

Свою экзистенциальную концепцию свободы автор оправдывает в полемике с альтернативной версией, по которой свобода есть не более чем условие для выполнения законов морали. С этой точки зрения истинная свобода заключается в строгом следовании данным законам, иначе она превращается в распущенность, которая как раз и есть разрушение свободы.

Согласно Эспинозе, подобная трактовка свободы лишь частично соответствует истине. По его мнению, моральный закон в отличие от закона физического не заключает в себе «необходимости и обязательности, ибо субъекты этих законов различны». Исходя из разумности и свободы своего субъекта (человека), моральный закон пытается подсказать ему такое решение, которое считалось бы человеческим и потому наиболее подходящим, но при этом всегда подразумеваются возможности противопо- ложного действия. «Именно здесь и кроется сущность свободы личности» (Эспиноза 1995: 92) .

На наш взгляд, оправдание экзистенциализма не состоялось. Если моральный закон не является необходимым и обязательным, то он лишается статуса закона и превращается в очередное благое пожелание. Моя персональная свобода оказывается выше подобных пожеланий, поскольку в конечном счете именно она определяет, как мне поступать. И если я вдруг решаю, что какое- либо моральное предписание меня не устраивает (скажем, по той же причине бесчеловечности, поскольку оно меня ограничивает), то я не только могу, но и должен его не исполнять. В таком случае мое Я выше всех моральных законов, поскольку именно оно определяет, что есть добро или зло. Можно сказать иначе: для моего собственного Я нет закона, мое Я есть закон.

Допустим, что это так. Но как тогда бытть с Богом, о котором с почтением говорит автор? Если Бог как высшая инстанция мира повелевает: «Не убий», «Не кради», — то Его слова нельзя рассматривать как обыкновенную рекомендацию. Его слова суть Его закон. Следовательно, личная воля, свобода индивида должна быть согласована с этими высшими нормами, законами. однако Эспиноза в угоду своей экзистенциальной теории забывает своего Бога. Экзистенциализм не случайно защищается от обвинений «в распущенности, которая как раз и есть разрушение свободы».

В своем сочинении Эспиноза хочет совместить философский и теологический аспекты исследования человека. Последний аспект вызван метафизическими выводами первого: человек не заключает в себе причину своего существования, он не может ее нам раскрытть. Тогда мы должны обратиться к источнику его появления . «Все другие антропологические направления обречены на провал в силу ограниченности своих взглядов. Чтобы разрешить проблему человека, необходимо так или иначе приблизиться к бесконечному, встать рядом с Богом» (Эспиноза 1995: 100) . Мы также предлагаем встать рядом с Богом, но понимая Его с позиций «светской теологии» как бесконечное метафизическое быттие.

Продолжим анализ проблемы построения философии человека. Х.П. Рикман в статье «Возможна ли философская антропология?» (1985) отмечает, что для некоторык философская антропология означает исследование, «основывающееся только на реф- лексии», когда антрополог постигает существенные тайны, размышляя в своем кресле. Очевидно, не нужно быть старомодным позитивистом, «чтобы посчитать такое понимание шокирующим». По мнению автора, если мы позволим укорениться идее, что философская антропология вдохновляет и оправдывает неукротимую спекуляцию, вся дисциплина будет лишена уважения (см.: Рикман 1995: 54, 56) .

Столь же фатальным для становления философской антропологии может стать превращение ее в некий чемодан, в котором находится смесь эмпирических обобщений будничного опыта, неподтвержденные предложения и результаты различных научных дисциплин. Рикман хочет избежать создания впечатления, что философия человека замещает выводы конкретных дисциплин спекулятивными фантазиями или что она крадет открытия эмпирических наук, чтобы покрыть свою наготу ворованным (см.: Рикман 1995: 63) .

Он пытается выяснить, «заслуживает ли философская антропология интеллектуального уважения». Для разрешения этой задачи предлагается рассмотреть: 1) какие потребности философская антропология может удовлетворить; 2) какие функции ей нужно выполнить; 3) какова ее связь с предпосылками и методами наук о человеке (см.: Рикман 1995: 55) . Эти вопросы не риторические, а требующие полного ответа, если «под философской антропологией понимается нечто большее, чем туманные пожелания» (Рикман 1995: 63) .

Основная проблема заключается в следующем: каковы «чисто философские составляющие» в новой антропологии? Если таковых нет, то зачем ее вообще называть философской? Если же эти составляющие имеются, то мы можем выделить темы, которые предполагают особое отношение. В противном случае можно проводить идею, будто все возможно для философской спекуляции, и она способна дать настоящую альтернативу эмпирическому исследованию. Таким образом, «мы нуждаемся... в пролегоменах к философской антропологии» (Рикман 1995: 63) . Нам нужна и желаема «унитарная концепция человеческого», поскольку многообразие мнений в различных религиях, философиях и идеологиях, в разных науках о человеке и, что еще хуже, внутри единой системы дисциплин «конечно, устрашает». Автор убежден, что философская антропология должна функцио- нировать «как противоядие науке», поскольку научный подход дегуманизирует человека, потому что видит в нем объект исследования и манипулирования. Философия же может исправить это положение, восстановив значимость человека как субъекта «не только познаваемого, но познающего...» (см.: Рикман 1995: 55) .

По Рикману, философская антропология развилась в ответ на специфические нужды, в том числе практического характера. Ясное понимание природы человека требуется нам не только для отражения опасности и катастрофы, но и для управления позитивным действием. Политическая деятельность, проекты благосостояния и образовательные программы могут стать действительно полезными, только если мы руководствуемся знаниями, что такое человек, что он может, каковы его потребности, что сделано им и каким ему следует бытть.

Кроме того, многие социальные проблемы (преступность, умственная отсталость и др.) не могут бытть рассмотрены должным образом внутри одной дисциплины. Вместе с тем полноценная междисциплинарная кооперация осуществляется крайне слабо. «Одна из причин этого состоит в том, что отсутствует общее понятие человека» (Рикман 1995: 57) .

X. П. Рикман также обсуждает вопросы методологии. Любая теория человека выбирает и выщеляет то, что считает важным. Но почему нужно оказывать предпочтение одному определению, а не другому? Отвечая на этот вопрос, наука обращается к суждениям и оценкам, ведущим ее за сферу фактического исследования.

Далее Рикман обращает внимание на то, что «всякая концепция человека, неизбежно обладая оценочным аспектом, исходит из морального измерения и его предполагает...» (Рикман 1995: 59). Следовательно, антропологическое познание необходимо заставляет нас искать ответы на такие вопросы, как-то: что важно в человеке? Насколько уместно вмешиваться в человеческую природу? Каковы пределы манипуляции им? Что в человеке заслуживает уважения и поощрения? Например, высказывание, что человек разумен, означает, что разум важен и что мы обязаны способствовать развитию разума у детей и т. п. По мнению автора, философская антропология прямо отвечает всем этим потребностям.

Кроме того, существует еще «чисто философская причина для обращения к философской антропологии». Ставя вопрос о том, что философия может внести в концепцию человека, она одновременно ставит вопрос «о своих собственных силах и ограничениях» (см.: Рикман 1995: 60, 63) . Другими словами, дискуссия о возможности философской антропологии есть обсуждение возможности самой философии.

Вместе с тем отмечается, что социальные потребности и исторические причины, толкающие к развитию философской антропологии, не дают ей достаточного оправдания. Может быть, мы гоняемся за луной. В действительности философия всегда была «антропологией», потому что представляет собой стремление человека понять себя, размышляя о своей природе и месте в мире, и потому что все вопросы, которые мы ставим, обращаются в конце концов на нас, вопрошающих.

Автор подчеркивает свою приверженность кантовскому подходу и свою задачу видит в том, чтобы написать пролегомены «скорее к будущей, чем к существующей философской антропологии». Эти пролегомены должны показывать, во-первых, необходимость новой дисциплины, ее функции, которые не могут выполнить ни здравый смысл, ни наука; во-вторых, возможность философской антропологии, те «законные процедуры», которые обеспечивают именно философские выводы о природе человека. В конечном счете следует определить «границы, в пределах которых такого рода философская антропология правомерна» (Рикман 1995: 64).

Рикман не сомневается в том, что «всякий реальный акт познания происходит в рамках системы предпосылок». Чтобы изучать человеческое тело или душу, нам нужны «предварительные идеи». Мы же не препарируем человеческие тела наобум, в надежде что-то открыть. То же самое относится к географическому исследованию или к изучению мышления. По его мнению, предварительные идеи подвержены корректировке под воздействием опыта, но сами не происходят из опыта. В противном случае «мы были бы вовлечены в круг и никогда бы не могли из него выйти» (Рикман 1995: 66) .

Таким образом, на вопрос о возможности философской антропологии допустимо ответить: она возможна и, более того, необходима, поскольку обеспечивает антропологию системой те- оретических предпосылок; философская антропология нужна ради этих предварительных идей. Правда, сегодня сама философская антропология нуждается в предварительных идеях для собственного конституирования.

Далее Рикман разбирает предпосышки, привлеченные к познанию человека, то есть собственно антропологические постулаты. Среди них предположение об общечеловеческой природе, вера в ее существование является «краеугольным камнем всякой эпистемологии, исследующей, как мы познаем человеческий мир». По словам философа, центральная роль этого допущения была ярко выражена Дильтеем, когда тот определил понимание как «узнавание Я в Ты». Между тем, на наш взгляд, слишком легко утверждается, что само это допущение не требует большого оправдания, так как противоположное ему «морально предосудительно и интеллектуально бессмысленно» (см.: Рикман 1995: 68) . Например, Сартр доказывал (и весьма успешно) как раз противоположное: общечеловеческой природы нет, существование предшествует сущности. Более того, именно такой стиль размышления им объявлялся гуманистическим и вполне нравственным.

Общечеловеческим свойством Рикман называет познание, прибегая к «разновидности картезианского аргумента»: когда я анализирую себя и делаю вывод об отсутствии у меня агрессивности, я могу при этом ошибаться, но могу ли я даже ошибаться, если у меня нет сознания, способности пользоваться понятиями? В сфере моральных предпосылок универсальным качеством объявляется свобода человека, понимаемая как свобода выйора.

Автор логично заявляет, что если установлены какие-то общие черты человеческой природы, то мы получаем каркас философской антропологии и возможность к дальнейшему шагу, которым позволил бы нам расширить наши предположения. По его мнению, существующие модели человека требуют верификации, «.. .их нужно осторожно и критически просеять, прежде чем какие-либо из их сторон можно признать как часть философской антропологии» (Рикман 1995: 69) . Правда, можно согласиться с его грустным признанием. Все предварительные идеи о природе человека могут быть отвергнуты очень просто: если принять, что познание и мораль — это иллюзии, самообман, трюки самовнушения. Рикман справе дли - во замечает: «Можно сослаться на то, что такой скептицизм аб- сурден, но придется допустить, что намного легче сделать это на практике, чем в теории» (Рикман 1995: 72) . Мы разделяем высказанное мнение о том, что задача преодоления субъективизма (который, кстати говоря, во многом есть нигилизм) — не из простых. Однако ее предстоит решать, если философская антропология желает состояться.

Из немногочисленных отечественных работ по проблемам становления философской антропологии выделим статью П.С. Гу- ревича «Философская антропология: опыт систематики» (Вопросы философии, 1995, № 8) . В ней рассматриваются вопросы определения предмета философской антропологии и принципов классификации ее учений. Тем самым предлагается подумать: какого теоретика можно назвать философским антропологом и какую доктрину — философско-антропологической?

По мнению автора, крайне трудно вычленить собственно антропологическую область в комплексе философского знания, поскольку, во-первых, едва ли не все метафизические сюжеты вовлекаются в орбиту философско-антропологической мысли. Во- вторых, человек как объект философской антропологии не ухватывается в его целостности. Можно рассуждать о телесности, духовности, разумности или иррациональности человека, но все эти темы будут лишь фрагментами постоянно меняющейся картины (см.: Гуревич 1995: 92—93) .

При этом, на наш взгляд, неоправданно проводится демаркационная линия между философией человека и философской антропологией: «... философская антропология как понятие отражает высокий уровень философской рефлексии о человеке и возникает лишь на определенном этапе развития мировой философской мысли» (Гуревич 1995: 101) . С этой точки зрения если считать, что философская антропология появляется в двадцатом веке, то ее история представляет собой философию человека, то есть предфилософскую антропологию. Тогда история философской антропологии имеет свою предысторию, то есть историю философии человека. Собственно история философской антропологии только начинается.

Мы не считаем данные терминологические нюансы важными и потому употребляем понятия «философия человека» и «философская антропология» как синонимы.

В целях систематизации философско-антропологических учений П.С. Гуревич сравнивает различные позиции. Например, по Шелеру, прежде чем приступить к воссозданию истории фило- софско-антропологической мысли, надо понять сущность человека. Согласно Кассиреру, летопись философского постижения человека есть не что иное, как очерк человеческого самопознания. По мнению Бубера, когда человек живет во Вселенной, как дома, антропологическая тема растворяется в общих космологических сюжетах. И напротив, в неблагоприятные эпохи размышления о человеке, его предназначении и судьбе приобретают особую глубину и самостоятельность (см.: Гуревич 1995: 94—95) . очевидно, каждая из перечисленных точек зрения заключает в себе частицу истины.

П.С. Гуревич предлагает свою типологию. Он выделяет в истории философии мировоззренческие установки в зависимости от того, какому феномену отдается безусловный приоритет — Богу, природе, социуму, Логосу, человеку. В этой связи называются основные метафизические направления: теоцентризм, природоцент- ризм (космоцентризм), социоцентризм (культуроцентризм), лого- центризм и антропоцентризм. По его мнению, подобная классификация дает «первичный ключ к систематике философского постижения человека». Характеристикой антропологического мышления оказывается антропоцентризм, то есть «помещение человека в центр философского умозрения» (Гуревич 1995: 95, 96).

В определенном смысле последнее замечание верно. Тем не менее мы бы не стали причислять свою концепцию к антропоцентризму, поскольку тот легко переходит в антропоэгоизм, в антропологический субъективизм, не ведающий объективного принципа, закона меры.

По Гуревичу, исчерпывающая инвентаризация разновидностей антропоцентрической парадигмы представлена у Шелера, который выделяет еврейско-христианскую, антично-греческую, натуралистическую традиции, а также теории декаданса и сверхчеловека. Вместе с тем данная таксономия лишена «единого базового основания» (Гуревич 1995: 96) . По мнению автора, homo faber также можно рассматривать в качестве самостоятельного антропологического архетипа. Он называет такие конституирующие признаки человека, как вера, разум, инстинкт и способность к деятельности (см.: Гуревич 1995: 99) .

В этой связи заметим, что М. Шелер прав, когда дистанцируется от homo faber, существа с техническим интеллектом, то есть с интеллектом, лишенным мудрости. По Шелеру, собственно техническая, производственная деятельность недостаточно очеловечивает человека. Вспомним его замечание о том, что между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени. Homo faber лишь количественно (но не качественно) отличается от животных, и потому человек с техническим интеллектом и навыками лишь венчает царство животных, не покидая его пределы. Человек-техник не знает бесконечной сущности бытия. Он конструирует, вычисляет и формализует, но тем самым он и омертвляет мир, все время оставаясь в неведении относительно объективной сущности, мудрости бытия.

Таким образом, что касается инстинкта и способности к деятельности, то эти признаки еще не придают человеку качественного отличия от животных. По Шелеру, именно дух, включающий в себя рациональное и иррациональное, разум и веру, делает человека человеком, вознося его к бесконечной сущности бытия. Следовательно, философия как тропинка к бесконечности очеловечивает человека.

Подведем общий итог нашему обсуждению.

Подчеркнем еще раз, что вопрос о возможности философской антропологии есть по сути дела вопрос о возможности философии. Отсюда, в частности, проистекает его повышенная актуальность .

Почти все упомянутые авторы полагают, что позитивные науки о человеке в своих исследованиях исходят из определенного понимания человека. Если частные науки на словах отрицают природу человека или общее понятие о нем, то на деле (то есть в конкретном анализе) то и другое признается, допускается, пусть неявно или неосознанно.

Во всех представленных сочинениях дискутируется специфика философского познания и собственно философских процедур получения выводов о человеке. При этом отмечается необходимость создания с помощью философии целостной картины человека в отличие от фрагментарных описаний специальных антропологических дисциплин. Думается, Х.П. Рикман прав, когда говорит о включенности морального измерения в познание человека. Моральная оценка оказывается необходимым компонентом эпистемологии. Философская антропология должна служить истине о человеке (следовательно, добру и красоте), тем самым принимая участие в становлении истинного человека.

На наш взгляд, специфика философско-антропологическо- го анализа заключается в следующем. Во-первык, она исследует сущность человека. Если иметь в виду, что сущность в своем существовании есть явление, то в поле зрения философской антропологии естественно оказываются различные ипостаси человеческого быттия, анализ которык позволяет прийти к сущности. Во-вторых, философская антропология занимается верификацией исходных постулатов, первых принципов различных антропологических дисциплин.

В-третьих, философская антропология, выявляя сущность человека, говорит о всеобщем в человеке, о всеобщем в отношениях человека с универсумом. В 1764 году Н. Мальбранш писал, в частности, о том, что наука о человеке «полностью пренебрегает всеобщим в человеке» (цит. по: Гуревич 1995: 92) . Если для конкретных наук этот изъян, можно сказать, является сущностным, то для современной философии человека он оказывается непростительным. Философская антропология должна достичь, говоря словами Гегеля (1977: 9), «подлинного объединения единичного и всеобщего» не только в человеке, но также в отношениях между человеком и обществом, между человеком и Космосом.

<< | >>
Источник: Омельченко, Н. В.. Опыт философской антропологии . 2005

Еще по теме А) ВОЗМОЖНОСТЬ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ:

  1. ГЛАВА 1 МЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
  2. ГЛАВА 3 ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ и ГУМАНИЗМ
  3. 1.1. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
  4. 1.СТАНОВЛЕНИЕ АНТРОПОЛОГИИ КАК ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОРИИ
  5. Основания философской антропологии
  6. 1.5. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
  7. Философская антропология о природе и сущности человека
  8. Омельченко, Н. В.. Опыт философской антропологии , 2005
  9. 1.3. РАЗВИТИЕ ИДЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
  10. 1.1. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ МАКСА ШЕЛЕРА
  11. Б) ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
  12. 1.2. М.ШЕЛЕР - ОСНОВАТЕЛЬ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
  13. К ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ТЕРМИНА "АНТРОПОЛОГИЯ"
  14. В.П. Капец. Основания философской антропологии. Методические рекомендации. - Майкоп. - 39 с., 2001
  15. Онтология и антропология
  16. Философское и естественнонаучное понимание материи.
  17. 3.4. Экономический выбор. Границы производственных возможностей и закон возрастания вмененных издержек (упущенных возможностей)
  18. В хорошем обществе возможности каждого случайно взятого человека велики, насколько это возможно