Задать вопрос юристу

1.4. ЛЮБОВЬ КАК ЭВРИСТИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП

В истории философии неоднократно встречается мысль о том, что любовь («сердце») прокладывает разуму дорогу к вещам и людям. Так, известно изречение Августина: «Мы познаем в той мере, в какой любим».

А у Шеллинга находим мнение Секста об Эмпедокле: «.. .философ претендует на подобное (божественное) познание потому, что только он один, сохраняя рассудок чистым и не затронутым злобой, постигает вместе с Богом в самом себе и Бога вне себя» (Шеллинг 1989: 89) . По словам Шеллинга, «тем, кто чужд науке, свойственно понимать ее как некое совершенно отвлеченное и безжизненное знание, подобное обынной геометрии».

Таким образом, истинное познание возможно «с Богом в самом себе», а это внутреннее состояние, в свою очередь, возможно благодаря чистому и доброму разуму. Иначе говоря, внутри человека должно присутствовать собственное бесконечное духовное бытие, а оно появляется, когда нет злобы.

Современная интеллектуальная ситуация также обусловливает рассмотрение любви как эвристического принципа, как гносеологической категории.

По мнению Г. Э. Хенгстенберга, среди констант человеческой природы можно выщелить склонность к объективности. В отличие от животного человек способен обратиться к другому сущему во имя этого сущего вне мотивации, продиктованной выгодой. Мы можем, например, задаваться научными вопросами совершенно «незаинтересованно», то есть лишь для того, чтобы исследуемый объект «вынести на обсуждение», выяснить, что он представляет собой по своей сущности.

Подобное поведение проявляется и в повседневной жизни. Так, мы совершенно бескорыстно радуемся при виде хорошо развивающегося растения, животного и особенно человеческого существа. Здесь речь идет о некоем внутреннем «согласии» с тем, чем является в своей основе созерцаемый объект. Наше чувство вызывается желанием, чтобы этот объект полностью достиг того, что заложено в его биологическом или духовном проекте. Это есть доброжелательность в самом широком смысле слова, «сочувствие жизни другого». По Хенгстенбергу, можно в конечном счете доказать, что именно в этом лежат корни всех значительных моральных отношений и ценностей. По его мнению, «сочувствующая объективность есть нечто большее, чем чисто констатирующая объективность» (Хенгстенберг 1995: 216) .

Установка на объективность присуща лишь человеку. О над- животном характере объективности, или сочувствующего пове- дения, особенно ясно свидетельствует тот факт, что это свойство не проявляется как обязательное — вместо него может иметь место диаметрально противоположное поведение, то есть необъективность . В этом случае о сочувствии не может быть и речи!. Субъект здесь обращается к своему собственному ego и с этой позиции старается из всего извлечь пользу для себя. «Подобное поведение означает отказ от того, чтобы все встречающееся на пути видеть в его глубочайшей сущности» (Хенгстенберг 1995: 217) . Отрицание сочувствия и тенденция к произволу являются корнями необъективности.

Если сочувствующая объективность достигает своего апогея в личной любви, то необъективность — в ненависти. Последнюю Шелер называет speculation a la baisse — спекуляцией на понижении. Ненавидящий именно не хочет, чтобы встреченное им существо реализовало свое быттие и смысл. Он, наоборот, стремится найти в нем недостатки, а если и замечает достоинства, то лишь для того, чтобы истолковать их в отрицательном смысле и, таким образом, увидеть их уничтоженными; унижение другого доставляет ненавидящему противоестественное с гуманистической точки зрения удовлетворение (см.: Хенгстенберг 1995: 217) .

Объективность вовсе не является для человека чем-то само собой разумеющимся, как для животного его специфические способы поведения. Человек должен прежде всего принять решение в пользу объективности, и лишь после этого он приобретает личную объективную позицию. Однако он может решить и не в пользу объективности, в результате чего его поведение будет необъективным.

Позиция Г. Э. Хенгстенберга заслуживает внимания по нескольким причинам. Во-первыш, понятие сочувствующей объективности, гуманизма находит свое основание в природе человека и отнюдь не является какой-то внешней или произвольной оценкой. Другими словами, гуманизм включается в понятие человека, в определение его природы. С этой точки зрения наиболее адекватное, аутентичное развитие человека необходимо связывается с гуманизмом. Принцип гуманизма есть сущностный принцип.

Во-вторыш, принцип сочувствующей объективности может рассматриваться в качестве фундаментального эвристического начала. Это, в частности, означает, что антропологическая исти- на (при всех прочих условиях) может открыться только сочувствующему духу. Другими словами, истину о человеке узнает любяш^й человека.

идея сочувствующей объективности получает подтверждение в различных, в том числе психологических исследованиях Э. Фромма, К. Роджерса, В. Франкла и др.

Э. Фромм подробно описал такие типы человеческого поведения, как биофилия и некрофилия. Последний термин обозначает любовь к мертвому, которая выражается в самых различных формах. Некрофилия родственна фрейдовскому анально-са- дистскому характеру и инстинкту смерти. Субъект с некрофиль- ным ориентированием чувствует влечение ко всему не-живому, ко всему мертвому. Некрофилы живут прошлым и никогда не живут будущим. Их ценности являются как раз противоположными тем, которые мы связываем с нормальной жизнью: не живое, а мертвое возбуждает и удовлетворяет их. Для некрофила характерна установка на силу, которая есть способность превратить человека в труп. Если некрофил отважится дать себе отчет в собственных чувствах, то лозунг своей жизни он выразит в словах: «Да здравствует смерть!» (см.: Фромм 1992: 31—35) .

Некрофильному характеру противостоит биофильное ориентирование, которое по своей сути есть любовь к живому. Био- филия представляет собой тотальное ориентирование, полностью определяющее образ жизни человека. Если биофилия в человеке имеется, то она присутствует и обнаруживает себя во всем. она утверждает себя в его телесных процессах, в его чувствах, мыслях и жестах; биофильная ориентация выражается во всем человеке (см.: Фромм 1992: 35). Другими словами, если мы — гуманисты в обыкновенной жизни, то таковыми будем и в нашем познании, в том числе философском. В определенной степени справедливо и обратное положение: гуманистическая ориентация интеллекта способствует гуманизации как мыслящего субъекта, так и общественных отношений.

В противоположность теории фрейда об «инстинкте смерти» фромм полагает, что имманентное свойство любой живой субстанции — жить и сохраняться в жизни. Он ссышается на Спинозу, который писал: «Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребышать в своем существовании (бытии)». Это стремление обозначается в «Этике» как «действительная...

сущность самой вещи» (см.: Фромм 1992: 35) . Имея в виду последнее определение, можно сказать: принцип сочувствующей объективности Хенгстенберга выражает действительную сущность самого человека.

Согласно Фромму, полным развитием биофилии является продуктивное ориентирование: «Кто любит жизнь, тот чувствует свое влечение к процессу жизни и роста во всех сферах». Любовь к жизни лежит в основе различных версий гуманистической философии. Например, по Швейцеру, добро есть «глубокое уважение к жизни» (см.: Фромм 1992: 36) . Другими словами, биофильная ориентация для человека есть не что иное, как гуманизм.

Таким образом, принцип биофилии по-своему подтверждает идею о сочувствующей объективности. При этом Фромм более осторожно и, на наш взгляд, более правильно, чем Хенгстен- берг, рассуждает о причинах возникновения того или иного типа поведения. Э. Фромм спрашивает: какие факторы в целом ведут к некрофильному, а какие — к биофильному ориентированию, а точнее, к большей или меньшей интенсивности ориентирования на мертвое у определенных индивидов или групп? Указывая на решающее влияние общественных условий на развитие индивида, психоаналитик замечает, что он не знает полноценного ответа на этот важный вопрос и считает весьма существенным дальнейшее исследование проблемы (см. : Фромм 1992: 39—40) .

Г. Хенгстенберг на вопрос о происхождении сочувствующей объективности или необъективности, любви или ненависти отвечает слишком легко: человек сам принимает предварительное решение в пользу объективности или необъективности. Именно такое предрешение обусловливает последующий стиль поведения и познания. Но неужели только воля и сознание отдельной личности ответственны за этот выбор? Утвердительный ответ требует признания важнейшей предпосылки: человек — это свобода, причем изначально и всегда. Между тем данная аксиома должна быть еще «согласована» с понятием природы человека. Если мы допускаем наличие в человеке определенной изначальной сущности, то постулат «человек есть свобода» неизбежно будет скорректирован, а потому ответ Хенгстенберга перестанет быть очевидным.

Биофилия естественно связана с любовью, которая представляет собой «объединение с другим человеком или предметом вне самого себя при условии сохранения обособленности и целостности самого себя» (Фромм 1988: 452) . Думается, подобным дефинициям не хватает того обязательного эмоционального компонента, который встречается, например, в истолковании Платона. В его «Федре» любовь определяется прежде всего как неистовство, дарованное богами, и такое неистовство «прекраснее рассудительности, свойства человеческого», поскольку «творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых» (Платон 1993: 153, 154). Кстати говоря, именно душа философа, по утверждению платоновского Сократа, то есть человека, искренне возлюбившего мудрость, возвращается уже на трехтысячным год (вместо десятитысячелетнего земного цикла) к себе домой, в небесное царство, к своему подлинному бытию. Благодаря такой любви философ наделен особенным неистовством, исступленностью, скрыттой от большинства, говорит Платон. Другими словами, именно настоящая любовь к познанию спасает душу человека.

В этой связи следует признать, что любовь к познанию есть дополнительное условие эвристического успеха. Символичен термин «философия»: чтобы узнать истину, нужно полюбить мудрость, знание не формально, а реально. Однако ни в какую любовь, как правило, не верят, потому что ее не видят. Похоже, в мире людей это человеческое отношение, чувство — редкость, и потому мы скептически улыбаемся речам о любви, в том числе к знанию.

Философия как любовь к мудрости есть сама по себе мудрость в том смысле, что понимает: она не является неким вместилищем veritas rerum, но есть только искренняя любовь к истине бытия.

Очевидно, и мудрость можно созерцать лишь в том случае, если неподдельно любить ее. Одним словом, философия как любовь к мудрости учит любви, в том числе к самой себе. По всей видимости, и любовь к философии есть непременное условие понимания последней.

однако вернемся к фромму, который совершенно справедливо полагал, что «переживание любви делает излишними иллюзии». Человеку больше не нужно преувеличивать образ другого или представление о самом себе. Любовь является одним из моментов продуктивной ориентации, которая в области мышления выражается «в правильном постижении мира посредством разума» (Фромм 1988: 452, 453) . Иными словами, любви открывается истина.

Согласно Фромму, если я люблю, то другой (тот, кого люблю) близок мне. Это означает, что у меня есть активный интерес к его росту и счастью. Я уважаю его, оказываю ему почтение, «я вижу его таким, каков он есть, объективно, а не искаженно, через мои желания и опасения. Я знаю его, я проник сквозь поверхность к сердцевине его бытия и вступил с ним в отношения из самой своей сердцевины, из самого центра, а не только поверхностью своего существа» (Фромм 1988: 453) . Психоаналитик отмечает, что идентичность слов «любить» и «познавать» видна в древнееврейском jadoa и в немецких словах meinen и minnen.

Человек же в состоянии нарциссизма (то есть субъективизма) знает только одну реальность: свой собственный процесс мышления, свои чувства и потребности. Он не воспринимает и не переживает внешний мир объективно, то есть не ощущает его как нечто такое, что имеет собственное положение, собственные условия и потребности. Нарциссизм (добавим: и субъективизм) — противоположный полюс объективности, разума, любви (см. : Фромм 1988: 456).

Именно любовь сопровождает самые глубокие откровения быттия. Для своих откровений быттие выщвигает непременное условие — любовь познающего субъекта. Тем самым бытие как бы напоминает о своем ordo amoris (Шелер), о своем объективном порядке любви. Именно разум, проникнутым любовью, способен к открыттию сущности быттия. Следовательно, чтобы увидеть истину, разум должен с любовью рассматривать окружающий мир.

Обсуждаемый вопрос заставляет вспомнить работу Макса Шелера «Ordo amoris» (1914) . В ней рассказывается о порядке любви, которым царит в универсуме. По мнению автора, всякого рода правильность или ложность образа жизни будет определяться тем, имеется ли объективно правильным порядок движений любви и ненависти отдельной личности, всех ее интересов к вещам окружающего мира и может ли она запечатлеть в своей душе этот ordo amoris. А «кто узнал ordo amioris человека, тот узнал и его самого» (Шелер 1994: 342) . По Шелеру, для человека как морального субъекта ordo amoris — то же самое, что формула кристалла для кристалла. Кто знает ordo amoris человека, тот про-зревает его так глубоко, как только возможно; тот за всем эмпирическим многообразием видит самые основные черты его душевного склада, который куда более заслуживает называться сердцевиной человека как существа духовного, чем, например, познание и воление. Кто знает ordo amoris, тот владеет духовной схемой, тем первоистоком, который тайно питает все исходящее от этого человека; более того, он знает, чем изначально определяется его судьба, то есть совокупность могущего состояться с ним и только с ним.

Таким образом, ordo amoris есть самая глубокая ценностная структура объективного мира и человека, которая реально детерминирует поведение индивида и его будущее развитие. Ordo amoris понимается как своеобразная духовная программа человеческой жизни.

Принимая в целом догадку Шелера, заметим, что он представляет порядок любви, эту ценностную структуру бытия и человека, слишком жестким, раз и навсегда заданным, не подверженным никаким изменениям. Так, по его мнению, во всех вещах упорядочено достойное любви нечто такое, что мы способны лишь познавать, но не «полагать», творить, создавать. Поэтому индивидуальное предназначение некоего духовного субъекта (единичного или коллективного), обусловленное этим порядком, есть нечто такое объективное, которое «нельзя полагать, но должно лишь познавать» (Шелер 1994: 346) .

Думается, значительно плодотворней выглядит его более поздняя идея становящегося Бога и мысль о со-порождении идей. На наш взгляд, любовь также креативна. Любовь не только открывает объективную сущность, но и принимает участие в ее творении. С этой точки зрения ordo amoris можно рассматривать как постоянство-в-становлении.

Согласно Шелеру, «любовь всегда пробуждает к познанию и волению, более того, любовь — матерь самого духа и разума» (Шелер 1994: 352) . Прежде всего человек есть ens amans, существо любящее. Можно сказать: любовь вразумляет, делает человека умнее, мудрее, прозорливее. Мы согласны с философом, когда он пишет, что именно ценностно-сущностный мир человека «устанавливает пределы и определяет доступное его познанию бытие и, словно остров, поднимает его из мира бытия». Чем пленилась душа человека, там всякий раз и оказывается для него «сердцевина» сущности вещей (см. Шелер 1994: 353) . Другими словами, истины бытия открываются любящему разуму. Воистину, magna res est amor: великая вещь — любовь.

Для Шелера душа (сердце) есть микрокосм мира ценностей. У сердца в его собственной сфере имеется строгий аналог логики, отнюдь не заимствуемый им из логики рассудка. В сердце вписаны законы, соответствующие плану, по которому действительность выстроена как ценностный мир. Оно способно любить и ненавидеть слепо и разумно — так же, как слепо и разумно мы можем судить о чем-либо. Душа имеет свой порядок, свою математику, свою логику, которая столь же строга, столь же объективна и непреложна, как правила и выводы дедуктивной логики (см.: Шелер 1994: 358—359) .

Философ полемизирует с той широко распространенной позицией, которая отказывает чувствам в какой бы то ни было связи с постижением предметов. По его мнению, самой общей причиной этого является недобросовестность и неряшливость, с какой предпочитают рассматривать все вопросы, недоступные для решения сообразно рассудку. Считается, что в сфере чувств все различия «смутны» или же имеют лишь «субъективную» значимость.

Все, что в делах эстетических касается «вкуса», все, что как-то связано с ценностными суждениями, — все это считают «субъективным». Возврат к этим силам духа считается «ненаучным», и потому фетишисты современной науки расценивают это тоже как недостаточность «объективности». Например, в художественной и эстетической сфере преобладает именно такое воззрение: прекрасное и безобразное, художественно ценное и ценности не представляющее — это «дело вкуса» каждого человека. Юристы и экономисты пытаются избегать «оценочных суждений», являющихся якобы по своей природе ненаучными.

Антрополог также указывает на то, что в морали господствует принцип «свободы совести» — принцип, о котором не только не ведала ни одна позитивная, уверенная в себе и своих ценностях эпоха, но который, как справедливо говорил Огюст Конт, представляет собой в сущности не что иное, как ввере- ние морального суждения чистому произволу: принцип сугубо негативный, критический и разрушительный, разом отрицающий все объективные нравственные ценности. Что бы стали говорить, вопрошает Шелер, если бы в какой-нибудь науке кто- то вздумал ссышаться на свободу мнений? Существуют ли аналоги свободы совести в математике, в физике, астрономии или даже биологии и истории? Не представляет ли собой этот принцип просто отказ от неукоснительно значимой нравственной оценки? (см.: Шелер 1994: 361) . Надо признать, что перечисленные вопросы по-прежнему актуальны.

У Шелера любви противопоставляется ненависть как эмоциональное отрицание ценности, а потому также и эмоциональное отрицание наличного быттия. Ненависть понимается лишь как следствие в некотором смысле неправильной и хаотичной любви. основой каждого акта ненависти является акт любви, без которого первым терял бы смысл.

однако положение о примате любви над ненавистью не означает, что всякую вещь, которую мы ненавидим, мы прежде должны были любить, то есть что ненависть есть превращенная любовь. Для Шелера имеют силу слова Боссюэ: «Ненависть, ощущаемая относительно какой-либо вещи, происходит только от любви, питаемой к другой вещи: я ненавижу болезнь только потому, что люблю здоровье» (цит. по: Шелер 1994: 367) . Иначе говоря, «ненависть всегда и повсюду есть восстание нашего сердца и души против нарушения ordo amoris...» (Шелер 1994: 369) .

Таким образом, Шелер имел основания думать, что если философия отрицает притязание на трансценденцию, свойственное и всем не-логическим актам, или же допускает такое притязание, помимо актов мышления, лишь для тех актов чувственного познания, которые в сфере теории доставляют нам материал для мышления, то «она приговаривает себя самое к слепоте по отношению к целым царствам реальных связей, доступ к которым сущностно не сопряжен с рассудочными актами духа; она подобна тому человеку, который, имея здоровые глаза, закрыл бы их и вознамерился воспринимать цвета лишь ушами или носом!» (Шелер 1994: 364) . На наш взгляд, философии и науке следует прислушаться к этим словам. В конечном счете все это означает, что мы приходим к парадоксальному (правда, на первый взгляд) выводу: успех рационального познания требует иррациональности, или особого ме- тодического настроения. Так, по мнению Хайдеггера, только иррациональное настроение (например, радость от близости любимого человека) позволяет «ощутить себя посреди сущего в целом», то есть высокое качество собственного существования. Подобное настроение для философа есть «фундаментальное событие нашего быттия».

В этой связи он спрашивает: «Бывает ли в нашем бытии такая настроенность, которая способна приблизить его к самому Ничто?» И отвечает: «Это может происходить и действительно происходит — хотя достаточно редко, только на мгновения, — в фундаментальном настроении ужаса» (Хайдеггер 1993: 20) .

Таким образом, если, по Хайдеггеру, ужас приоткрывает Ничто, то, по нашему убеждению, любовь как альтернативное иррациональное настроение открывает человеку быттие, жизнь и ее ценности. Гносеология будущего потребует фундаментального настроения любви.

<< | >>
Источник: Омельченко, Н. В.. Опыт философской антропологии . 2005

Еще по теме 1.4. ЛЮБОВЬ КАК ЭВРИСТИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП:

  1. Любовь как лекарство
  2. Метод эвристических приемов
  3. Задача последовательного перебора (эвристический метод Ардалана)
  4. Любовь к деньгам
  5. МОЛИТВА: ЛЮБОВЬ И ДОБРОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ СПОСОБСТВУЮТ ВАШЕМУ ПРОЦВЕТАНИЮ
  6. Пэт Таунсенд ЛЮБОВЬ И ЛИДЕРСТВО16
  7. настрой на любовь к клиентам и партнерам по бизнесу
  8. Настоящая любовь или увлечение?
  9. § 7. Гуманизм как этический принцип
  10. Как сработал принцип «делать меньше»
  11. Разделение властей как принцип правового государства
  12. Принципы и источники международного права окружающей среды. Основные принципы. Специальные принципы
  13. § 1. Демократия как принцип политической организации и жизнеустройства общества
  14. «Здоровый пофигизм» как принцип управления личным временем
  15. НЕЗАВИСИМОСТЬ ЦЕНТРАЛЬНЫХ БАНКОВ КАК ОСНОВНОЙ ПРИНЦИП КОНСТИТУЦИОННОЙ экономики
  16. Принцип разделения властей как организационно-правовая основа деятельности государственного аппарата
  17. РОЛЬ ИНВЕСТИЦИЙ КАК ИСТОЧНИКА ЭКОНОМИЧЕСКОГО РОСТА. ЭФФЕКТ МУЛЬТИПЛИКАТОРА. ПРИНЦИП АКСЕЛЕРАЦИИ
  18. Как используется принцип централизации/децентрализации при формировании логистических организационных структур?