Задать вопрос юристу

2.4. ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ САРТРА

Исходный постулат «существование предшествует сущности» обусловливает экзистенциальное измерение человека. Индивид с рождения является tabula rasa, и только в процессе персональной жизнедеятельности он заполняет ее письменами, то есть создает сущность.

Иными словами, человеческая сущность не врождена, но приобретена. Поэтому человек не поддается определению, так как первоначально ничего собой не представляет. Отсюда вытекает, что человек — это прежде всего проект: трус делает себя трусом, герой делает себя героем (см.: Сартр 1989: 334) . Естественным продолжением подобной логики является сакраментальное: хочешь быть счастливым — будь им.

Поскольку изначально природа homo sapiens никем и ничем не предопределена, человек абсолютно свободен. Однако субъект, детерминированный ничем, сам есть ничто, «чистая доска». Правомерно и более широкое суждение: бытие, лишенное сущности, есть ничто.

Всякое бытие, любая конкретная, конечная форма его с необходимостью предполагает наличие сущности для своего существования, для соответствия (хотя бы в некоторой мере) своему понятию, так сказать, идеальному принципу. Также становится очевидным, что радикальная деструкция бытия связана с разрушением его сущности. Это, в частности, означает, что покушение на человеческую природу влечет за собой упразднение человека как такового и его трансформацию в иное нечто или в ничто.

Даже если принять сартровское «... человек не может выйти за пределы человеческой субъективности» (Сартр 1989: 324), то и в эту субъективность нужно включать не только существование, но и его сущность. Идея Сартра о первичности существования была бы верна, если бы человек не имел никакой истории. Однако человек включен в исторический поток. Каждый из нас несет бремя прошлого, величие и грехи предков, всего человеческого рода. Человек — во многом продукт исторического развития, и этот факт по-своему детерминирует существование отдельной личности. Человек с момента своего рождения обладает как сущностью, так и существованием. При этом существование не является простым развертыванием врожденной программы. В свою очередь сущность не является вечной константой; она также изменяется в процессе фило- и онтогенеза индивидов. Человек есть постоянство-в-становлении и потому становится тем, кем он становится.

Итак, первая посышка Сартра дает нам образ человека как пустого места. Это «вакуумное» существо обладает совершенной, ничем не стесненной свободой. Полное ничто тождественно абсолютной свободе. Человек-ничто не ведает границ своей свободы. Привилегия же бытия — октроировать определенные степени свободы.

По логике Сартра, если человек обладает беспредельной свободой, то он, разумеется, максимально ответствен за то, что он есть, точнее, чем он становится. Более того, он отвечает за всех людей, поскольку, выбирая себя, субъект выбирает человека вообще (см.: Сартр 1989: 324) . По-своему философ прав, потому что мера свободы определяет меру ответственности, а тотальная свобода предполагает тотальную ответственность.

Вместе с тем позиция Сартра вызывает множество вопросов . Допустим, что «человек — это свобода». В таком случае для обретения свободы достаточно прочитать статью Сартра и узнать из нее, что «человек осужден быть свободным» (Сартр 1989: 327) . Если же люди свободны изначально, то, спрашивается, зачем дискутировать этот вопрос? объявление, сделанное писателем, окончательно решает вечную проблему.

Конечно, можно заметить, что свобода, по Сартру, — это свобода в области духа, поскольку для экзистенциалиста «нет никакого другого мира, помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности» (Сартр 1989: 343) . Автор решительно заявляет, что «действительность будет такой, какой ее определит сам человек» (Сартр 1989: 332) . Его слова можно истолковать в том смысле, что здесь ведется речь о ментальной действительности. Однако и в подобной интерпретации свободолюбивая версия философа выглядит сомнительной. Только на первым взгляд кажется, что личность безупречно свободна в своих мыслях. Так, она может в любое время представить себя в качестве, скажем, папы римского или турецкого султана либо мысленно нарисовать фигуру кентавра. И все же игра нашего воображения имеет пределы. Например, верующий никак не может допустить отсутствие Бога, а любящий ребенок — поверить в грехи своих родителей. У каждого из нас имеются барьеры, не позволяющие помыслить все, что угодно. И, кстати, это еще не означает априори что-то однозначно «плохое».

Здесь мы хотим подчеркнуть, что человек и в своем духе, в своей реальной субъективности не является абсолютно свободным. Он может быть таковым лишь при отсутствии своего внутреннего мира, только в условиях экзистенциального вакуума. Только опустошенная душа (душа, тождественная ничто) осуждена на беспредельную свободу. Только смерть не знает запретов.

По Сартру (1989: 321), экзистенциализм — это учение о том, что «нужно исходить из субъекта». Однако первоначально субъект представляет собой ничто. Возникает вопрос: как ничто может действовать, творить, что-либо из себя производить? Дело в том, что только бытие способно к творчеству; небытие, в том числе пустота души, не склонно к созиданию. Как говорил Хайдеггер, «ничто само ничтожит». Свободный индивид-ничто обречен на безудержное разрушение.

Сартр пытается смягчить свой субъективизм, указывая на интерсубъективность. По его мнению, через декартовское «Я мыслю» мы постигаем себя перед лицом другого, и другой так же достоверен для нас, как мы сами. Все другие — условие нашего собственного существования. Чтобы получить какую-либо истину о себе, человек должен пройти через другого. Именно в интерсубъективном мире человек решает, чем является он и чем являются другие (см.: Сартр 1989: 336) . Однако оговорка философа не достигает цели: предварительное ничто не может обеспечить последующего бытия.

Экзистенциализм Сартра отличается еще одной особенностью, но которая многими легче всего усваивается. Философ заявляет, что его теория «отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование». Более того, человек «отвечает за всех людей». По Сартру (1989: 323, 324, 337), «выбирая себя, я созидаю всеобщее». Поскольку выбирая себя, мы выбираем человека вообще, то наша ответственность распространяется на все человечество.

По-своему Сартр совершенно прав: его тотальная свобода предопределяет тотальную ответственность. Некоторые теоретики, продолжая подобную логику, доходят до последнего преде- ла: каждый ответствен не только за все человечество, но и за ответственность каждого. Этот выывод, возможно, впечатляет или, точнее, ужасает. Однако к человеческой реальности он имеет мало отношения, поскольку в действительности индивиды обладают лишь различной степенью свободы. Их мера свободы определяет их меру ответственности. И больше всего ответственности у тех, кто имеет максимальную свободу мысли и действий.

Мы же с готовностью наделяем непосильным бременем ответственности каждого, и от этого нам почему-то становится легче. Видимо, навесив ярмо ответственности на всех индивидов, нам сподручнее «воспитывать» их, тиранить их душу, непрестанно укоряя за неправильный образ жизни и мыслей. При этом мы незаметно перекладываем на всех свою собственную ответственность, и нам, разумеется, становится легче. Таким образом экзистенциалистский гуманизм начинает подпитывать обыкновенную тиранию.

Мы исходим из того же правила: мера свободы есть мера ответственности. И если интеллектуалы соглашаются с тем, что они больше других свободны в своих мыслях и речах, то им следует признать, что прежде всего они ответственны за состояние мира. Но кто же примет эту ясную логику? Мы предпочитаем все человечество заставить делить с нами глобальную ответственность. А о власть имущих и говорить не приходится: у них всегда виновны все, кроме них самих.

Наконец, экзистенциалисткая трактовка свободы и ответственности вызывает еще один любопытный вопрос. Согласно Сартру (1989: 324), «.. .мы ни в коем случае не можем выбирать зло. То, что мы выбираем, — всегда благо». Но если мы всегда выбираем добро, то у нас по сути нет... выыбора. Выбор квалифицируется как автоматическая реакция, не знающая погрешностей; ее результат всегда однозначен: добро. Кроме того, спрашивается : за что же мне нужно отвечать, если каждый мой поступок есть добро? Почему за мою перманентную доброту мне предписывается мегаответственность? Очевидно, что это незаметное на первым взгляд противоречие наносит серьезный урон сарт- ровской концепции.

Философско-антропологический проект Сартра становится более понятным, если обратить внимание на его горькое призна- ние: «Мы одиноки, и нам нет извинений».

Эту фразу писатель выражает и другими словами: «Человек осужден быть свободен».

Думается, «одиночество» является ключевым словом в теории Сартра. Именно одиночество исторгает из себя всю довольно последовательную логику экзистенциального субъективизма, согласно которому человек в отсутствие бога настолько осиротел, что у него исчезает «всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире» (Сартр 1989: 327) . Он оказался один на один со всей Вселенной, и у него осталась только одна надежда на себя.

Только совершенно отчужденное существо является заброшенной, забытой богом и людьми единицей. Изолированный индивид представляется атомом, помещенным в безбрежную пустоту. Кроме того, этот затерявшийся в бесконечной пустыне атом сам по себе есть пустота; во-первых, изначально, по определению Сартра, во-вторых, потому, что полное одиночество тождественно ничто. И все же жалкие остатки бытия, жизни где- то еще теплятся, они-то и вопиют о человеческой тревоге, ужасе и отчаянии. Устами экзистенциализма повествует о своей печаль - ной участи глобальное одиночество современного человека: «Мы одиноки!...»

Зная и корректируя первые принципы того или иного теоретического проекта, можно уточнять его следствия. Наша исходная посылка прямо противоположна: мы не одиноки.

Во-первых, наше космическое одиночество (что отчасти выражается мыслью об уникальности человека) снимается идеей множественности миров. Если, по Сартру (1989: 341), «.. .появление человека на Земле является случайностью», то мы считаем рождение мыслящих структур обыденным фактом жизни бесконечной Вселенной. Кстати сказать, «обыщенность» данного факта не отменяет уникальности человека. Мы говорим о natura sapiens. Природа разумна, и, следовательно, homo sapiens не является случайным и единственным разумным существом в мироздании. Идея множественности миров спасает человека от космического одиночества.

Во-вторых, чувство заброшенности возникает по причине отсутствия бога. Однако подобная тревога беспочвенна. Светская теология, понимая Бога как бытие, точнее, как его логос (сущность), говорит о том, что бесконечный Бог-бы- тие не может умереть. Уже поэтому у человека имеется «оправдание», он не одинок. Если, по Сартру (1989: 330), «никакая всеобщая мораль вам не укажет, что нужно делать; в мире нет знамений», то мы утверждаем наличие такого знамения: это — логос жизни, быттия, Космоса, логос как постоянство-в-станов- лении. Однако не ведая о нем и вопреки ему человек нередко впадает в грех субъективизма и навлекает на себя гнев Немезиды. Между тем мы — не заброшенные, и у нас может быть космическое предназначение, если нам достанет мудрости не аннигилировать самих себя. У человека, пока он жив, всегда существует возможность обратиться к Богу-быттию и спастись . Нравственные максимы светской теологии побуждают нас служить Богу (то есть быттию, жизни), а не дьяволу (то есть смерти, ничто) .

обусловленность бытием, логосом мироздания не оскорбляет человека. Напротив, эта детерминация возвеличивает его, дает ему жизнь, принадлежность бытию (а не ничто), она делает людей детьми разумной Вселенной, она также может придавать им бесконечную силу Космоса, если они узнают истины его быттия. Истины быттия делают человеческое бытие истинным.

В-третьих, устойчивый мотив заброшенности питается тотальной отчужденностью человека в современном обществе. Однако несмотря на хроническое отчуждение личности, мы все же не можем сказать, что индивид живет в пустыше.

Если Сартр, конституируя личность-ничто, ищет и находит для нее спасительный выход в ее абсолютной свободе, то мы предлагаем увидеть в человеке определенную сущность, которая, как и его существование, способна к изменению. Мера свободы реальных индивидов различна. Их задача — объединенными усилиями добиваться новых степеней свободы и закреплять их. В этом состоит нелегкий путь человека. И только человек- ничто сразу и навсегда свободен. Но абсолютная свобода также равна ничто, она есть фикция увлеченного мышления.

Что касается утверждения Сартра «экзистенциализм — это гуманизм», то это не более чем декларация доброй воли, предложение из «протокола о намерениях». Во-первык, экзистенциализм лишает человека сущности и тем самым объявляет его небытием, ничто. Иначе говоря, изначальная ценность человека отрицается. Вот почему экзистенциализм — это прежде всего нигилизм.

Во-вторых, экзистенциализм оскорбляет личность тем, что взваливает на нее безмерную ответственность, предварительно сообщив об абсолютной ее свободе. Однако прокламация абсолютной свободы индивида при наличии у него фактической относительной свободы есть ложная посылка, создающая иллюзию получения субъектом любого желаемого результата. Поэтому требование универсальной ответственности для реального человека является чрезмерным, неадекватным, тем самым оно принижает достоинство человека.

Любопытно, что до сих пор на человека предпочитают взваливать сверхчеловеческую ответственность. О свободе его, как правило, молчат, но вопиют об ответственности его. Идеология тотальной ответственности наиболее популярна, и ей нравится третировать нас ужасом ответственности. Оптимальная же ориентация иная: предоставьте человеку действительную свободу, и он сам примет на себя надлежащую ответственность. Мера свободы обусловливает меру ответственности.

Когда Сартр говорит, что наша свобода «целиком зависит от свободы других людей и что свобода других зависит от нашей свободы», то за этим замечанием не следуют какие-либо положительные выводы или хотя бы намек на корректировку его устремления к абсолютной ответственности личности. Автор остается в рамках своей субъективности, он может лишь «желать и другим только свободы». Философ заверяет читателя: «Конечно, свобода, как определение человека, не зависит от другого, но, как только начинается действие, я обязан желать вместе с моей свободой свободы других; я могу принимать в качестве цели мою свободу лишь в том случае, если поставлю своей целью также и свободу других» (Сартр 1989: 341) .

В связи с этим «обязательством» Сартра невольно вспоминается дефиниция Протагора «Человек — мера всех вещей» и ее библейская интерпретация: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними. . .» (Матф. 7, 12) . Однако скрытая апелляция к золотому правилу нравственности ничего не меняет. Пожелание Сартра не касается его основного правила: человек осужден быть свободным. Но если «осужден», то зачем кому-то желать свободы, то есть того, что у него изначально имеется и не может быть отнято ни при каких условиях?

и что это за свобода («как определение человека»), которая исчезает с любым действием?

Очевидно, Сартр в глубине души осознавал подлинную цену своего отчаянного оптимизма, но для публики оставлял все свое настроение без изменений. Впрочем, его исходная посышка и определяемая ею логика не предполагают иных результатов. А тешить человека иллюзиями — это еще не гуманизм.

Сартр (1989: 335) полагает, что его теория — единственная теория, которая придает человеку достоинство и не делает из него объект . Однако в реальной жизни человек является и субъектом, и объектом. Конечно, плохо, когда индивид полностью превращается в объект, в марионетку. Но столь же плохо, когда он становится единственным субъектом. Для такой экстраличности весь мир предстает в виде сплошной пустыни, где можно действовать с безграничной свободой. Нетрудно видеть, что подобная идеология рождает тиранов.

Сартр (1989: 344) также настаивает на том, что экзистенциализм — это оптимизм и учение о действии. Однако безудержный оптимизм не имеет явных преимуществ перед беспочвенным пессимизмом. Обе крайности нарушают меру, что всегда влечет за собой не только негативные эпистемологические последствия. Подлинное же учение о действии может бытть построено только в том случае, если теория признает наличие сущности, природы человека, благодаря чему он обладает модусом бытия, принадлежит бытию, а не ничто.

В заключение отметим, что ценность экзистенциалистского проекта заключается, в частности, в том, что Сартр делает достаточно последовательные, хотя и неудовлетворительные выводы из своих исходных постулатов. Экзаменуя же первые принципы, мы получаем шанс более конструктивного философско-ант- ропологического решения.

<< | >>
Источник: Омельченко, Н. В.. Опыт философской антропологии . 2005

Еще по теме 2.4. ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ САРТРА:

  1. 2.4. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОЕКТЫ В СОВРЕМЕННОЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ.
  2. А) САРТР И МАРКС
  3. Антропологический материализм Л. Фейербаха.
  4. Антропологическое описание
  5. 1.5. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
  6. 1.1. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
  7. Основания философской антропологии
  8. Философское и естественнонаучное понимание материи.
  9. Философская антропология о природе и сущности человека
  10. ГЛАВА 1 МЕТАФИЗИКА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
  11. ГЛАВА 3 ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ и ГУМАНИЗМ
  12. 1.СТАНОВЛЕНИЕ АНТРОПОЛОГИИ КАК ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОРИИ
  13. А) ВОЗМОЖНОСТЬ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ